Fundamentalisme Islam Dan Fenomena Kekerasan

Oleh : M. Abdu Hady JM*

Refleksi sebagai bentuk apresiasi dan hadiah Natal untuk mu duhai saudaraku.

Tepat pada tanggal 11 September 2001, tujuh tahun yang lalu, ada sebuah peristiwa paling mengerikan dalam sepanjang sejarah kemanusian. Publik dunia dibuat kaget dan meringis. Gedung WTC dan Pentagon hancur hampir rata. Dua simbol perekonomian dan keamanan negara adi kuasa, Amerika Serikat tersebut dihancurkan oleh sekolompok orang yang hingga kini belum jelas.

Berawal dari peristiwa kemanusian ini, AS kemudian mengkampanyekan perang global melawan gerakan terorisme. Peristiwa ini tampaknya dijadikan sebagai momentum dan cukup berhasil bagi AS dalam memunculkan opini publik, bahwa terorisme merupakan musuh bersama. Tetapi persoalannya, kelompok terorisme yang dimaksudkan AS ternyata hanya dialamatkan terhadap suatu sekolompok atau agama tertentu, yaitu Islam. Implikasinya, Islam menjadi terdakwa sebagai agama teroris atau agama kekerasan. Kelompok yang seringkali mengambil tindakan kekerasan atau teroris itu dialamatkan pada kelompok fundamentalisme islam.

Maka tak pelak, mengalir sebuah asumsi cukup kuat pada sebagian kalangan bahwa fundamentalisme agama (Islam) dan aksi kekerasan (terorisme) di belahan dunia, termasuk di Indonesia memiliki keterkaitan yang cukup erat. Asumsi ini cukup menarik untuk ditelaah dan dicermati. Dua hal yang seolah menjadi dua sisi mata uang yang tidak dapat dipisahkan.

Fenomena kekerasan, walaupun tidak selalu dikampanyekan dan dimotori oleh kelompok fundamentalisme Islam, tetapi kita tidak dapat mengingkari suatu kenyataan bahwa kekerasan cenderung lahir dari kelompok ekstrimis-radikal ini. Tidak mengherankan kalau kemudian kekerasan diidentikkan dan dilekatkan pada diri kelompok fundamentalisme Islam dan Islam itu sendiri. Suatu pencitraan negatif yang tidak sepenuhnya salah dan atau benar.

Tipologi fundamentalisme Islam merupakan suatu trend modern (baru) gerakan Islam. Namun demikian, secara dokrinal-normatif tipologi gerakan ini mengakar dan dikonstruksi diatas tradisi Islam ortodoks.

Satu hal yang harus menjadi catatan kita, fundamentalisme tidak hanya satu gejala yang tumbuh subur di tubuh agama Islam, tetapi juga pada agama-agama lain dan bahkan juga menyelinap dalam ranah sosial-politik dan ekonomi.

Karakteristik Fundamentalisme Islam

Term fundamentalisme sejatinya suatu istilah yang cukup polemikal dan masih menyimpan problem pijakan pengertian (konseptual) dan pelabelan (pada Islam) yang kurang jelas. Namun demikian, minimal kita dapat melacak geliatnya lewat ciri umum yang melekat pada fundamentalisme.

Dalam bukunya ‘Fundamentalisme Islam Dan Jihad’, Chaider S. Bamualim, menjelaskan bahwa secara umum paling tidak ada tiga karakteristik khas yang melekat pada diri fundamentalisme Islam. Pertama, Islam diasumsikan sebagai ideologi final dan total serta didalam mendekati (memahami) diskursus Islam gerakan ini cenderung skripturalis-literalis. Kedua ; kritis terhadap modernitas dan bersikap resisten terhadap dominasi barat. Ketiga; gerakan ini mengabsahkan aksi-aksi kekerasan (violent actions) dengan cara mengaktifkan konsep jihad dalam Islam sebagai suatu gerakan yang terorganisir (hal.2).

Misalnya, tiga (yang diduga) pelaku bom Bali II di Jimbaran dan Kuta Bali awal Oktober beberapa tahun lalu, mengakui bahwa tindakan dirinya melakukan aksi bom bunuh diri dan aksi kekerasan lainnya di beberapa tempay di Indonesia adalah demi menjalankan misi suci agamanya (Islam) yaitu doktrin jihad dalam melawan Amerika, Australia, Inggris dan Italia. Jihad menurut mereka adalah bagian perjuangan hidupnya.

Jihad (perang suci) sebagai tema sentral gerakan Islam fundamentalis dapat dengan mudah kita temukan ekspresinya dalam bentuk aksi-aksi kekerasan akhir-akhir ini. Kekerasan merupakan catatan yang selalu mewarnai lembaran sejarah kehidupan umat sehari-hari. Dapat kita catat serangkaian insiden bom misalnya, Bom Bali I (12/10/02), Hotel JW. Marriott (5/8/03), Gedung Kedubes Australia, dikenal Bom Kuningan (9/9/04) dan peledakan bom terjadi di dua tempat sekaligus, di Kafe Nyoman, Jimbaran dan Kuta, Bali (1/10/05), yang kemudian dikenal Bom Bali II dan aksi-aksi kekerasan di beberapa tempat lain.

Aksi-aksi kekerasan tersebut tidak bisa dilepaskan dengan keterlibatan beberapa tokoh ( fundamentalisme ?) Islam, seperti Amrozi Cs, Dr. Azhari, Noordin Moh. Top dan beberapa orang yang menjadi jaringan mereka.

Problem Jihad

Jika dicermati, doktrin jihad dalam Islam itu sendiri sejatinya masih menyisakan banyak problem konseptual dan sejumlah paradoks. Ada banyak problem konseptual tentang konsep jihad. Jihad dikalangan Islam sendiri sejak zaman klasik hingga kini masih terdapat kontroversial yang menimbulkan perselisihan yang tak pernah tuntas.

Hal ini setidaknya karena dua hal. Pertama; jihad memiliki ambiguitas pengertian (musytarak al-makna) sehingga dapat menimbulkan multi interpretasi dan rentan memunculkan miss-persepsi. Kedua; jihad bersifat ambigu. Artinya, selain berfungsi sebagai instrumen damai, jihad pun dapat ditafsirkan sedemikiaan rupa sehingga berfungsi menjustifikasi tindakan kekerasan tanpa dilengkapi oleh seperangkat mekanisme yang legitimate.

Dalam dunia modern, kekerasan (baca : perang) memiliki landasan yang dapat dibenarkan, asalkan ditempuh melalui mekanisme yang rasional, dapat dipertanggungjawabkan dan tidak bertentangan dengan hukum internasional yang disepakati dan diakui bersama oleh masyarakat dunia.(Bamualim :15-16).

Itulah problem konseptual jihad di satu sisi. Sedangkan di sisi yang lain, jihad sangat paradoksal dengan visi-misi Islam yang diembannya. Islam lahir membawa visi-misi perdamaian (Rahmah lil ‘Alamin dalam bahasa al-Qur’an) dan -meminjam bahasa Asghar Ali Enginer- semangat pembebasan manusia dari segala bentuk penindasan dan kekerasan yang mengancam nilai-nilai kemanusiaan.

Dalam pandangan Al-Qur’an jihad, dalam arti perang fisik diperbolehka hanya sebagai langkah defensif dan dalam batas etik-moral-spiritual. Jihad ditempuh hanya sebagai alternatif terakhir. jihad dilakukan jika terjadi invasi atas wilayah umat islam dan manusia secara umum dan dalam keadaan yang terdesak.

Terakhir, langkah upaya yang paling efektif mencegah -minimal mengurangi- gejala fundamentalisme Islam dan fenomena kekerasan adalah memberikan pemahaman dan pemaknaan yang utuh dan tajam terhadap doktrin jihad dan Islam itu sendiri. Hal ini dapat dilakukan dengan mengkonstruksi pemahaman keagamaan yang kita yakini selama ini Disinilah letak keterlibatan dan peran elit Agama diharapkan. Tanpa upaya semacam ini –walaupun para teroris telah tewas, (Amrozi Cs kini sudah hampir dieksekusi)- saya kira sulit–kalau tidak mau dikatakan mustahil- membendung gejala fundamentalisme Islam dan fenomena kekerasan tersebut. Sebab, ajaran-ajaran kelompok teroris masih tertancap kuat pada sebagian kalangan.

Untuk itu, tanggal 11 September ini harus dijadiakan momentum penting dalam melakukan refleksi ulang terhadap pola pemahaman keagamaan kita. Wallahu A’lam.

* M. Abdul Hady JM, Alumnus PP. Al-Jalaly Ambunten Sumenep Madura, aktivis lesehan KombaS dan Kontributor Jaringan Islam Kultural (JIK) Surabaya.

Published in: on Desember 19, 2008 at 5:00 am  Tinggalkan sebuah Komentar  

Dicari : Pak Haji Mabrur

Oleh : Ach. Syaiful A’la*

Ziarah keagamaan adalah ibadah atau ritual yang lazim dalam hampir seluruh agama yang ada di bumi. Seperti ibadah haji bagi umat Islam merupakan ibadah sakral, wajib dilaksanakan setiap muslim yang mampu secara ekonomi, bekal cukup untuk berangkat dan pulangnya, mempunyai ilmu, tahu tata cara pelaksanaan (manasik) haji.

Haji ke Baitullah merupakan salah satu ritus keagamaan bagi pemeluk agama-agama Samawi. Ia telah dilaksanakan oleh para Nabi sebelum Nabi Muhammad SAW. Menurut beberapa sumber yang ada, Nabi Adam juga pernah melaksanakan ibadah haji dengan cara tawaf (mengelilingi Ka’bah) setelah membangun Ka’bah, juga Nabi Ibrahim dan putranya, Isma’il setelah membangun Ka’bah kembali di Mekkah.

Uniknya, ibadah haji tidak bisa dilaksanakan pada sembarang waktu. Al-Qur’an (2:197) menegaskan bahwa pelaksanaan ibadah haji telah ditentukan waktunya hanya satu kali dalam setahun, yaitu pada hari ke-8, ke-9, dan ke-10 bulan hijriyah, diluar waktu itu yang dilakukan bukan ibadah haji, tapi ibadah umrah (haji kecil).

Haji, seperti kita ketahui merupakan salah rukun Islam kelima yang sangat unik dan kompleks dalam pelaksanaannya. Sebagai bagian dari ajaran Islam, mekanisme pelaksanaan ibadah haji membutuhkan segala bentuk kemampuan yang berkaitan dengan fisik dan non-fisik, kesiapan mental, kesadaran diri, semangat keagamaan, ketulusan hati, perjuangan, dan pengorbanan. Sehingga pelaksanaan ibadah haji mempunyai perbedaan yang segnifikan dalam pelaksanaannya dibandingkan dengan rukun Islam lainnya.

Ibadah haji dikatakan unik dan komplek karena bentuk kesiapan dan persiapan memerlukan banyak hal di luar dirinya. Mulai kemampuan yang bersifat internal hingga ekternal. Dalam kenyataannya, kemampuan secara internal hanya menjadi bagian kecil lebih dari pada dukungan ekternal. Dukungan ekternal ini banyak melibatkan dukungan seperti sosial, politik, ekonomi dan budaya.

Asghar Ali Engineer, tokoh muslim India mengemukakan bahwa haji merupakan sebuah perjalanan baru, usaha baru untuk melahirkan kembali, guna memuliakan Allah dan memimpin hidup baru. Hidup yang dipenuhi pengorbanan, pergerakan, perjuangan untuk membersihkan dunia dari ketidakadilan dan pelanggaran atas martabat manusia.

Haji merupakan latihan bagi manusia untuk kesalehan sosial, seperti meredam kesombongan, kediktatoran, gila hormat, serta keinginan untuk menindas bersama. Sebab, dalam haji, manusia harus mencopot segala pakaian kebesaran yang menciptakan ke-“aku”-an berdasarkan ras, suku, warna kulit, pangkat dan lainnya.

Tidak Hanya Ritual

Ibadah haji tidak hanya bersifat ritual belaka, tetapi ada misi sosial yang dikandungnya. Pada sisi inilah haji akan menemukan ruh yang sebenarnya. Ibadah haji adalah sarat dengan nilai-nilai dasar yang bertujuan untuk menguatkan daya spiritual pelakunya. Di balik praktik-praktik ritual haji, terdapat nilai yang akan didapat jika kemudian dipraktekkan dalam keseharian.

Semisal Ihram, sebuah rukun haji dengan memakai selembar kain putih. Ketika baju ihram dipakai, jamaah haji tidak diperbolehkan membunuh hewan – lalat sekali pun. Ia serius mengamati aturan-aturan, menahan diri dari segala yang dilarang. Berarti ihram bukan sekedar simbolik, tetapi juga memiliki pengertian substansial. Bahkan setelah melepas ihram, seseorang tidak dibenarkan berbuat yang tidak adil. Ihram disini juga berarti pengendalian. Mewajibkan pemakainya untuk senantiasa mengendalikan jiwanya dari tindakan-tindakan kejahatan, korupsi, penindasan dll.

Sa’i di Mina. Perjalanan sa’i tidak hanya identik dengan lari-lari kecil. Sa’i menandakan dinamika hidup seseorang yang tak kunjung letih dalam memperjuangkan hidup. Sa’i yang di lakukan oleh jamaah haji merupakan simbol dari adanya sebuah perjuangan yang tak berujung sampai batas tujuan akhir tercapai.

Wukuf di padang Arafah, semua orang berkumpul melepaskan atribut-atribut dan status sosial yang disandang. Semuanya dibungkus dengan kain putih, di tempat yang sama pula berbaur menjadi satu mendekatkan diri kepada Allah SWT. Tidak ada perbedaan sama sekali antara presiden dengan pengladen, bupati dengan tukang patri, camat dengan orang penjual tomat. Yang ada hanyalah rasa kemanusiaan, persaudaraan, solidaritas sebagai manusia yang hadir, berada dan menuju kepada-Nya (QS. 2:196;24:42).

“Pak Haji”

kita bisa saksikan betapa banyak seorang hamba yang melaksanakan shalat lima waktu dengan khusu’, tahajud, dhuha, witir, puasa, zakat, melakukan kurban dll. Kenapa tidak dipanggil “Pak Shalat?”, “Pak Zakat?”, “Pak Puasa?”, “Pak Kurban?”. Tetapi orang yang melaksanakan ibadah haji ke Mekkah, faham atau tidak, mengerjakan syarat rukun (manasik) haji atau tidak, lalu setelah pulang ke tanah air dipanggil “Pak Haji”.

Imam Ahmad meriwayatkan hadits Nabi SAW dari Jabir : “Tiada balasan apapun bagi haji mabrur kecuali surga”. Bagi jamaah haji predikat “mabrur” menjadi cita-cita “final”. Namun, cita-cita itu bisa jadi hanya mimpi jika (ihram, sa’i, tawaf, jumrah) haji yang dilakukan sama sekali tidak membekas dan tidak tampak dalam perilaku kehidupan sosial.

Haji umat Islam diyakini sebagai upaya pembersihan jiwa dengan jalur napak tilas seorang Khalilullah, Ibrahim. Melalui ibadah haji, umat manusia diarahkan untuk kembali kepada satu alur, yaitu tauhid. Karena inti ibadah haji secara praktikal ritual adalah tauhid. Maka orang yang hajinya mabrur, sejatinya menggambarkan totalitas kepribadiannya yang bersih (suci), siap mental menghadapi kehidupan, guna membina masyarakat berdasarkan nilai-nilai haji yang sudah didapat.

Mudah-mudahan jamaah haji Indonesia pulang dengan menyandang predikat “Pak Haji” (mabrur). Sebab predikat mabrur yang di miliki, akan menjadi solusi alternatif bagi problem-problem bangsa seperti diskriminasi, tindak korupsi, pelanggaran HAM dll. Sehingga keadilan, keharmonisan, persamaan, dan keamanan akan terwujud.

*Kontributor Jaringan Islam Kultural (JIK) Surabaya. Hp. 081703039434

Published in: on Desember 16, 2008 at 3:56 am  Tinggalkan sebuah Komentar  

KEGELISAHAN AKADEMIK; Konstruksi Otoritarianisme Khaled M. Abou Fadl

Pendahuluan

Friedrich Nietzshe (1844-1900) dalam salah satu karyanya membuat ilustrasi orang gila yang mondar-mandir di pasar sambil berujar, “Tidakkah kita mendengar kesibukan para penggali kubur yang sedang mengubur Tuhan? Apakah kita tidak mencium bau bangkai Tuhan? Bahkan Tuhan telah menjadi busuk. Tuhan mati. Tuhan akan tetap mati, dan kita telah membunuhnya.”[1] Ilustrasi Nietzshe yang memaklumatkan kematian Tuhan ini tentu bukan dalam arti yang sebenarnya, melainkan symbol kegelisahan terhadap bentuk kepercayaan nilai-nilai universal-absolut agama yang telah menyetubuhi kreativitas individu sebagai objek yang tak berdaya.

Potret historis menunjukkan semenjak tahun 1546 agama Kristen (Katolik) dengan lembaga gerejanya telah menjelma menjadi institusi otoriter yang paling berkuasa dalam mendeterminasi penganutnya dengan nilai-nilai universal-absolut agama. Bahkan melalui otoritas ini dimanfaatkan untuk mengintervensi perkembangan budaya. Bukti intervensi agama ke dalam gerak budaya tergambar dalam ungkapan Nietzsche, “apa yang ditolak Kristen adalah fakta budaya manusia yang besar.”[2]

Kegelisahan Nietzshe terhadap otoritas atas nama agama tersebut kini terasa menembus ruang dan waktu dalam bentuk reinkarnasi ke dalam Dunia Islam. Penyebabnya adalah semakin maraknya dan berkembangnya faham fundamentalisme[3] –dalam hal ini Fadl Abou Al Fadl menuduh Wahabisme sebagai gejala umum dan merupakan contoh kasus yang terlihat dengan jelas– yang memahami Islam terlalu simplistis dan reduksionis yang pada akhirnya menempatkan otoritas mereka –dengan meminjam bahasa Abou Al Fadl– sebagai “Kehendak Tuhan”. Pada kesempatan lain Abou Al Fadl mengklaim bahwa gerakan tersebut di era pasca-kolonial[4] lebih membahayakan terhadap warisan kekayaan, keilmuan dan peradaban Islam, daripada kolonialisme.[5]

Sebagai akademisi yang sangat akrab dengan hukum Islam, Abou Al Fadl mengakui bahwa hukum Islam adalah jantung dan inti dari agama Islam. Dengan mengutip Joseph Schacht, Abou Al Fadl menunjukkan bahwa hukum Islam adalah puncak prestasi peradaban Islam. Akan tetapi hukum Islam di hadapan Abou Al Fadl, alih-alih memanjakannya, dia malah tidak percaya bahwa khazanah intelektual itu mampu bertahan dari serbuan trauma kolonialisme dan modernitas. Bahkan, lanjutnya, sisa-sisa khazanah hukum Islam klasik tersebut berada di ambang kepunahan.[6]

Ditengah-tengah kegelisahan tersebut, Abou El Fadl hendak “menghidupkan kembali” tradisi hukum Islam klasik yang cukup dinamis, dan memiliki basis epistemologi yang toleran dan pluralistik. Jika Muhammed Arkoun mengklaim, bahwa di dalam pemikiran Islam, masih terdapat sesuatu “yang tak dipikirkan” (l’impensé/unthought) dan “yang tak terpikirkan” (l’impensable/unthinkable),[7] maka, Abou El Fadl menginginkan penggagasan dan perumusan kembali dalam khazanah pemikiran Islam, yaitu “sesutau yang telah terlupakan”.[8]

Melalui “sesuatu yang telah terlupakan” inilah Abou El Fadl mengajak kita melakukan pembongkaran-pembongkaran terhadap otoritarianisme dalam hukum Islam.

Otoritas dan Otoritarianisme: Konseptual Teoritis

Dalam salah satu hasil besutannya Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif yang merupakan terjemahan dari Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women, Abou El Fadl menyajikan sebuah kerangka konseptual untuk membangun gagasan tentang otoritas dan otoritarian dalam Islam. Pembahasan otoritas nampaknya sangat penting bagi Abou El Fadl, karena tanpa otoritas maka yang terjadi adalah beragama secara subjektif, relatif dan individual. Oleh sebab itu perlu ada hal-hal yang baku (al-tsawabit) dalam agama.

Sebelum mengkaji proses terbentuknya pemegang otoritas dalam Islam sebagaimana dimaksud Abou El Fadl, ada baiknya memperjelas pemahaman terhadap teoritik otoritas. Secara definitif istilah otoritas sulit dijelaskan karena mengandung ambiguitas dan kompleksitas penggunaan istilah yang ditujukan dalam berbagai jenis aktivitas sosial yang serba ragam.[9] Namun secara umum sifat dasar otoritas adalah menempatkan kemampuan untuk membuat fihak lain melakukan sesuatu atau tidak melakukan sesuatu sesuai dengan keinginan fihak yang mempunyai otoritas.[10]

Dalam kaitannnya dengan otoritas Abou El Fadl membedakan jenisnya, yakni otoritas yang bersifat koersif dan otoritas yang bersifat persuasif. Yang pertama untuk mengarahkan perilaku orang lain dengan cara membujuk, mengambil keuntungan, mengancam, atau menghukum, sehingga orang yang berakal sehat akan berkesimpulan bahwa untuk tujuan praktis mereka tidak punya pilihan lain kecuali harus menurutinya. Sedang yang terakhir melibatkan kekuasaan yang bersifat normatif, yakni kemampuan untuk mengarahkan keyakinan atau prilaku seseorang atas dasar kepercayaan.[11]

Sementara itu meminjam terminologi Richard Friedman, Abou El Fadl membedakan antara “memangku otoritas” (being in authority; berada di dalam kekuasaan) dan “memegang otoritas” (being an authority; keberadaan kekuasaan).[12] Menurut Friedman sebagaimana dilangsir Abou El Fadl, “memangku otoritas” diartikan suatu otoritas didapatkan dengan jabatan struktural dan cenderung memaksa kepada orang lain untuk menerima otoritas tersebut. Dalam kasus ini tidak dikenal adanya “ketundukan atas keputusan pribadi”, karena seseorang bisa saja berbeda pendapat dengan yang memangku otoritas, namun tidak memiliki pilihan lain kecuali mentaatinya. Sedangkan “pemegang otoritas” adalah suatu otoritas yang didapatkan tanpa jabatan struktural dan paksaan, melainkan karena kapabilitas dan akseptabilitas seseorang yang akhirnya memunculkan kesadaran orang lain untuk menerimanya.[13]

Secara sintesis Abou El Fadl menganggap terminologi “memangku otoritas” Friedman tidak lain adalah otoritas koersif, karena orang yang memiliki jabatan struktur ditaati lantaran memiliki kekuasaan yang bersifat memaksa. Sementara otoritas persuasif sejalan dengan makna ungkapan “memegang otoritas”, dengan memegang otoritas atau menjadi otoritatif melibatkan unsur kepecayaan, dan setiap prilaku yang dapat memelihara kepercayaan tersebut, termasuk memberikan argumentasi persuasif, akan melanggengkan dan meningkatkan otoritas semacam ini.[14]

Masih menurut Abou El Fadl, otoritas persuasif atau “pemegang otoritas” tidak melibatkan penyerahan secara total atau penyerahan otonomi tanpa syarat.[15] Sejalan dengan Abou El Fadl, dalam pandangan April Carter “pemegang otoritas” memiliki suasana otoritarian terhadap fihak lain (baca: bawahannya), tetapi itu tidak harus menuntut kepatuhan mutlak dari fihak lain. Sebab seorang yang mempunyai keahlian pengetahuan (kapabilitas dan akseptabilitas) berada dalam posisi memberi pelayanan kepada fihak lain yang berharap pada ketrampilannya dengan mempertimbangkan urgensinya sehingga terbuka peluang untuk tidak menerima atau mencari alternatif lain.[16] Dengan bahasa lain, terungkap dalam pernyataan Abou El Fadl, bahwa “menyejajarkan antara otoritas dengan praktik taklid adalah hal yang tidak masuk akal”[17] tampaknya telah menemukan momentumnya.

Dengan menggunakan teori otoritas tersebut Abou El Fadl mencoba mengkonstruksi gagasan tentang pemegang otoritas dalam dikursus ke-Islam-an. Dalam konstruksinya konsep otoritas Islam sebagi wujud menjembatani kehendak Tuhan, Abou El Fadl memerhatikan tiga hal berikut: Pertama berkaitan dengan “kompetensi” (autentisitas). Kedua, berkaitan dengan “penetapan makna”. Ketiga berkaitan dengan “perwakilan”. Tiga pokok persoalan inilah menurut Abou El Fadl, memainkan peranan penting dalam membentuk “pemegang otoritas” dalam dikursus ke-Islam-an.[18]

Menempatkan otoritas dalam diskursus ke-Islam-an bukan tanpa persoalan, karena dengan sikap kesewenang-wenangan terhadap gagasan otoritas akan menggiring pada sikap otoritiarianisme. Dengan demikian ini menyiscayakan gagasan otoritas di satu sisi akan saling berhadapan dengan sikap otoritarianisme di sisi lain.

Sekarang penulis akan mencoba membicarakan mengenai apa yang dimaksud oleh Abou El Fadl dengan otoritarianisme. Pada dasarnya pembicaraan ini bukanlah pembicaraan yang bersifat sosiologis, namun lebih berfokus pada proses penafsiran yang dilakukan oleh seseorang untuk memahami kehendak Tuhan yang tertuang dalam teks dan pada proses penyampaian makna hasil dari penafsiran tersebut kepada orang lain.

Otoritarianisme menurut Abou El Fadl, “adalah tindakan mengunci dan mengurung kehendak Tuhan atau kehendak teks, dalam sebuah penetapan makna, dan kemudian menyajikan penetapan tersebut sebagi sesuatu yang pasti, absolut, dan menentukan.”[19] Otoritarianisme juga ditandai dengan penyatuan pembaca dengan teks. Sehingga penetapan pembaca itu akan menjadi perwujudan eksklusif teks tesebut. Akibatnya teks dan konstruksi pembaca akan menjadi satu dan serupa. Dalam proses ini teks tersebut akan tunduk kepada pembaca dan secara efektif pembaca menjadi pengganti teks.[20] Dengan demikian pembaca hanya akan melahirkan penafsiran yang otoriter. Lebih jauh lagi melahirkan fanatisme yang mengkultuskan pada penafsiran-penafsiran itu sehingga menganggap hasil penafsirannya memiliki kompetensi (autentisitas) yang sama dengan teks asal (al-Quran dan Sunnah).

Dalam posisi seperti ini, maka secara realitas ontologis Tuhan pergerakan ontoritarianisme telah mengambil alih kehendak Tuhan oleh wakil Tuhan. Perbedaan antara wakil dan Tuannya menjadi tidak jelas dan kabur.[21] Ujungnya pernyataan antara seorang wakil dan kehendak Tuhan menjadi satu dan serupa.

Dalam dataran subyektifitas penafsiran ditegaskan oleh Abou El Fadl, bahwa semua penafsiran terdapat kecenderungan yang pasti mengarah kepada otoritarianisme. Yang ditandai dengan “penetapan makna yang bersifat tetap dan tidak bisa berubah.” Bagi Abou El Fadl, lagi-lagi dalam pengertian ini, moralitas tertinggi adalah moralitas diskursusnya, bukan semata ketetapannya. Dalam konteks otoritarianisme, gagasan tentang “teks terbuka” sangat membantu untuk memahami pemikiran Abou El Fadl. Al-Qur’ân dan sunnah baginya, –meminjam istilah Umberto Eco, merupakan “karya yang terus berubah (work in movement)”– adalah karya yang membiarkan dirinya terbuka bagi strategi penafsiran.[22]

Abou El Fadl menambahkan, bahwa dalam penetapan makna terdapat proses dialektika yang tidak akan pernah final, sebaliknya penafsiran yang otoriter akan menganut sebuah tesis bahwa ia akan tiba pada sebuah kebenaran akhir, atau akan mencapai sebuah sintesis bahwa ia mesti dipandang final dan tidak bisa berubah. Dengan ungkapan lain, proses penafsiran otoriter ini percaya bahwa ia mendengar firman Tuhan dengan jelas dan lugas, serta bebas dari ambiguitas. Seandainya penafsiran otoriter ini sepenuhnya terlibat dalam proses dialektika, maka ia akan memperpendek proses tersebut. Sekali lagi, teks memiliki spektrum yang luas. Selalu ada ketegangan antara teks dan representasinya.[23]

Pada ranah kesimpulan dapat dikatakan bahwa otoritarianisme sebenarnya berseberangan dengan gagasan tentang kemutlakan pengetahuan Tuhan. Al-Qur’ân secara tegas menyatakan bahwa pengetahuan Tuhan bersifat mutlak dan bahwa pengetahuan-Nya tidak dapat disejajarkan dengan pengetahuan siapapun.[24] Al-Qur’ân juga menyatakan, “Telah sempurnalah Kalimat Tuhanmu sebagai kalimat yang benar dan adil. Tidak ada yang dapat mengubah Kalimat-Kalimat Tuhan dan Dialah yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.”[25] Di tempat lain al-Qur’ân menyatakan bahwa semua pengetahuan ada batasnya, sehingga al-Qur’ân jelas menyebutkan, “Kami tinggikan derajat orang yang Kami kehendaki. Di atas tiap-tiap orang yang berpengetahuan ada lagi yang Maha Mengetahui.”[26]

Gagasan Hermeneutika Sebagai Pendekatan

Terobosan terpenting yang disajikan oleh Abou El Fadl dalam usahanya menggali “sesuatu yang telah terlupakan” adalah mengembalikan jati diri otoritas keagamaan (baca: “kompetensi –autentisitas–”, “penetapan makna”, “perwakilan”) dari sikap otoritarianisme dengan melawan paksa upaya penaklukan dan penutupan teks oleh pembaca. Baginya, teks tetap bebas, terbuka, dan otonom. Ide yang sama juga pernah disampaikan oleh Farid Esack dengan memahami al-Quran sebagai “pewahyuan progresif”.[27] Maka dari itu, untuk menghindari sikap otoriter adalah tetap sadar bahwa teks (al-Quran) merupakan “karya yang terus berubah” atau “wahyu yang progresif”. Sehingga segala bentuk penafsiran dan pemahaman akan terus aktif, dinamis dan progresif.

Tentu saja untuk usaha tersebut perlu perangkat tepat yang digunakan sebagai pisau analisisnya. Dalam hal ini perangkat yang digunakan Abou El Fadl lebih kepada apa yang dinamakan dengan hermeneutika.

1. Penetapan Makna: Teks, Tradisi dan Asumsi (Pra-sangka)

Manusia di hadapan teks adalah ‘lidah’ sebagai artikulatur sekaligus interpreter teks. Memposisikan manusia dalam subjek teks, bukan tanpa masalah, malah sebaliknya. Karena tidak jarang, kita jatuh pada “pembunuhan teks” dan “pelacuran hermeneutika” yang merampas kesucian (autentisitas) teks. Ketika semua berhak bersetubuh dengan teks tanpa kewewenangan, tidak ada yang bisa menjamin teks tersebut ditafsirkan sebebas-bebasnya. Dalam posisi ini, teks akan ditelanjangi dari autentitas, makna dan tujuannya. Dalam pandangan Abou El Fadl, sikap tersebut merupakan tindakan sewenang-wenang yang menyuburkan penafsiran otoriter.

Bagaimana menjaga kesucian (autentisitas) teks ini, agar tidak mudah ‘disetubuhi’ dan selaras dengan makna aslinya? Menurut Abou El Fadl untuk menjawab persoalan ini kita membutuhkan keseimbangan kekuatan yang harus ada antara maksud teks, pengarang dan pembaca (balance of power between the author, reader and text). Penetapan makna berasal dari proses yang kompleks, interaktif, dinamis dan dialektis antara ketiga unsur di atas (teks, pengarang dan pembaca). Salah satu maksud tiga unsur itu tidak ada yang mendominasi. Penafsiran yang tepat adalah penafsiran yang menghormati peranan, otonomi dan integritas teks.

Pertanyaan selanjutnya adalah, ketika teks memiliki otonomi dan makna tersendiri sedangkan pembaca juga membawa subjektifitas yang bisa melahirkan makna lain, bagaimana relasi dialektis dua makna tersebut? Abou El Fadl tidak menjelaskan lebih lanjut, dia hanya memberikan kaidah “perimbangan kekuatan” antara pengarang yang diwakili teks dengan pembaca. Untuk itu saya ingin menyajikan pendapat Nashr Hamid Abou-Zayd dalam bukunya Naqd al-Khithab al-Dini tentang perbedaan “makna statis” dan “makna progresif”. Nashr Hamid membedakan “arti historis-orisinil” teks yang disebut ma’na (pengertian) dan “arti realistas-modern” teks yang disebut maghza (signifikansi).

Menurut Nashr Hamid Abu-Zayd, perbedaan makna dan signifikansi terletak pada dua aspek. Pertama, “makna” adalah pemahaman terhadap teks yang berasal dari konteks internal bahasa (al-siyaq al-lughawi al-dhakhili) dan konteks eksternal sosio-kultural ekstern (al-siyaq al-tsaqafi al-ijtima’i al-khariji). Sedangkan “signifikansi” adalah pemahaman terhadap teks sesuai dengan kondisi kekinian melalui perspektif pembaca. Hubungan antara makna dan signifikansi seperti dua mata uang yang tidak bisa dipisah. Bahkan, “signifikansi” lahir dari pemahaman kita terhadap makna asal teks-teks tersebut. Kedua, “makna” bersifat statis-relatif (al-tsabit al-nisbi), bersifat statis karena ia merupakan makna asli (otonom) teks sehingga terus menyertai teks tersebut, dan relatif karena ia memiliki “keterbatasan” ruang dan waktu. Sedangkan “signifikansi” terus bergerak mengikuti perputaran dan perubahan cakrawala pembaca.[28]

Selain persoalan penetapan makna tersebut, Abou El Fadl juga memaparkan persoalan penting lain yaitu persoalan pembuktian yang mendasari pengambilan kesimpulan hukum. Pembuktian itu terkait dengan “asumsi dasar” dalam komunitas penafsiran. Ada empat asumsi dasar yang berfungsi sebagai landasan untuk membangun analisis hukum. Yaitu, asumsi berbasis nilai, asumsi metodologis, asumsi berbasis iman, dan asumsi berbasis akal.[29]

Asumsi berbasis nilai dibangun di atas nilai-nilai normatif yang dipandang penting atau mendasar oleh sebuah sistem hukum. Misalnya nila-nilai dalam perbedaan dharuriyat, hajiyat, dan tahsinat. Asumsi metodologis terkait dengan sarana atau langkah yang diperlukan untuk mencapai tujuan normatif hukum. Perbedaan antara madzhab hukum dipandang sangat bersifat metodologis. Sedangkan asumsi berbasis akal berdasar pada potongan-potongan bukti yang bersifat kumulatif, sebagai hasil dari proses objektif dalam mempertimbangkan berbagai bukti secara rasional, bukan hasil dari pengalaman etis, eksistensial, atau metafisik yang bersifat pribadi. Sedangkan asumsi berbasis iman bukan berasal dari klaim diperoleh dari perintah Tuhan, tapi dinamika antara manusia (wakil) dan Tuhan. Asumsi berbasis iman dibangun di atas pemahaman-pemahaman pokok atau mendasar tentang karakteristik pesan Tuhan dan tujuannya.[30]

2. Pelaku Hermeneutika dan Prinsip-prinsip interprestasi: Kasus Islam

Gagasan Abou El Fadl tentang pelaku hermeneutika dalam Islam adalah menarik untuk memahami gagasan Qur’aniknya. Pada beberapa kesempatan, al-Qur’an merujuk pada fakta bahwa Tuhan telah menciptakan manusia sebagai khalifah di muka bumi. Khalifah bisa berarti pewaris, wakil atau pelaksana, tetapi gagasan dasarnya adalah bahwa manusia diciptakan sebagai wakil Tuhan di bumi.[31] Kehendak Tuhan yang termanifestasikan dalam Kedaulatan Tuhan tidak akan menegasikan kewakilan manusia, justru sebaliknya, mengakomodasi kewakilan manusia dan akan menaikkan derajat mereka sebagai sebuah kontribusi mereka atas penjagaan dan penegakan hukum Tuhan di muka bumi ini.

Meskipun manusia dipandang sebagai pelaksana kehendak Tuannya, sebenarnya mereka sebagai pelaksana tidak sepenuhnya bebas, karena terikat dengan seperangkat instruksi yang dikeluarkan Tuannya. Mereka tidak boleh bertindak melampui mandat ini.[32] Petunjuk untuk mengetahui Kehendak Tuhan adalah dalil yang akan menjadi petunjuk, pemandu, tanda atau bukti mengenai Kehendak Tuhan. Pada garis ini, ditegaskan bahwa Tuhan tidak mengharapkan sebuah kebenaran yang obyektif atau tunggal. Tuhan menginginkan agar manusia mencari dan menemukan Kehendak Tuhan. Kebenaran adalah pencarian itu sendiri –pencarian itu sendiri adalah kebenaran yang tertinggi. Oleh karena itu, hasil dari pencarian itu diukur berdasarkan ketulusan seseorang dalam melakukan pencarian.

Karena umat manusia bukan penerima komunikasi yang langsung dan personal dari Tuhan, maka seseorang harus menyelidiki Kehendak Tuhan melalui suatu medium. Medium atau dalil untuk mengetahui, memahami dan menjalankan Kehendak Tuhan sangat beragam –seperti yang telah diperdebatkan oleh umat Islam dan para Islamisist selama-selama berabad-abad, yang di antaranya adalah akal dan nalar (‘aql dan ra’y), intuisi (fitrah), kebiasaan dan praktik manusia (‘urf dan ‘âdah), dan teks (nash).

Pergumulan seorang wakil untuk mengetahui dan memahami Kehendak Tuhan dengan berbagai medium di atas, telah menimbulkan problem hermeneutis yang cukup serius dan beragam. Salah satunya adalah ketika seorang wakil berpetualang untuk mengetahui dan memahami Kehendak Tuhan dengan menggunakan medium teks, juga akan menimbulkan problem hermeneutis tersendiri.

Sebagian wakil (orang-orang Islam yang beriman dan shaleh, yang di sebut sebagai wakil umum) menundukkan keinginannya dan menyerahkan sebagian keputusannya kepada sekelompok orang atau wakil dari golongan tertentu (‘ulama’). Mereka melakukan hal tersebut “karena, dan hanya karena,” mereka memandang wakil dari golongan tertentu memiliki otoritas. Kelompok khusus ini menjadi otoritatif karena dipandang memiliki kompetensi dan pemahaman yang khusus terhadap perintah atau kehendak Tuhan. Kelompok khusus (disebut dengan wakil khusus) ini dipandang otoritatif “bukan karena mereka memangku otoritas[33] –jabatan formal tidak relevan sama sekali– tetapi karena persepsi wakil umum menyangkut otoritas mereka berkaitan dengan seperangkat perintah (petunjuk) yang mengarah pada Jalan Tuhan. Proses penyerahan keputusan untuk mengetahui dan memahami Kehendak Tuhan, dari wakil umum kepada wakil khusus juga memiliki problem hermeneutis tersendiri –misalnya, pada proses tindak komunikasi dan dialog di antara keduanya.

Sampai di sini, dapat kita tarik sebuah pemahaman, bahwa kerja hermeneutika dalam kasus Islam, memiliki beberapa subyek, yang antara lain Tuhan, medium (teks dan lainnya), dan manusia (yang terbagi ke dalam wakil khusus dan wakil umum). Selain itu dapat ditegaskan pula bahwa Kehendak Tuhan terwujud sebagai Kedaulatan Tuhan yang diekspresikan melalui berbagai medium, salah satunya adalah teks.

Manusia sebagai wakil Tuhan berkewajiban untuk merealisasikan Kedaulatan Tuhan tersebut di muka bumi ini, dengan mengetahui dan memahami Kehendak Tuhan melalui berbagai medium, tetapi sebagai medium yang terpenting adalah teks. Dalam proses pemahaman terhadap teks muncullah problem hermeneutis, pada tingkat pertama. Wakil Tuhan terbagi menjadi dua kategori, wakil umum dan wakil khusus. Di mana yang pertama menyerahkan tugas mencari dan mengetahui kehendak Tuhan kepada yang terakhir, lagi-lagi di sini juga memunculkan problem hermeneutis tersendiri.

Menarik untuk ditambahkan bahwa dalam melakukan pelimpahan otoritas wakil khusus dan untuk menghindari penyelewengan otoritas tersebut, Abou El Fadl mengajukan “lima syarat keberwenangan” yang harus dipenuhi wakil khusus ketika ia menerima otoritas yang diberikan wakil umum dan agar wakil khusus tidak menyelewengkannya –yang menurut hemat penulis bisa disebut sebagi rinsip-prinsip penafsiran, karena tidak hanya berbicara tentang penjagaan otoritas, tapi juga menggagas bagaimana sebuah proses penafsiran menjadi “bertanggung jawab.”

Urainya adalah sebagai berikut; Pertama, kejujujuran (honesty), meiliki kejujuran, dapat dipercaya untuk menjadi wakil dalam memahami perintah Tuhan. Kedua, Kesungguhan (diligence), mengerahkan segenap upaya rasional dalam menemukan dan memahami Kehendak Tuhan. Ketiga kemenyeluruhan (comprehensiveness), melakukan penyelidikan secara menyeluruh untuk memahami Kehendak Tuhan. Keempat, rasionalitas (reasonableness) melakukan upaya penafsiran dan menganalisis perintah-perintah Tuhan secara rasional. Kelima pengendalian diri (self-restraint) memiliki kerendahan hati dan pengendalian diri dalam menjelaskan Kehendak Tuhan.[34]

Seorang wakil harus memiliki kewaspadaan untuk menghindari penyimpangan atas peran Tuhan, berarti dia harus mengenal batasan peran yang menjadi haknya saja. Seorang wakil khusus jika tidak memiliki syarat di atas maka akan mudah melakukan pemahaman dan tindakan yang otoriter dengan mengatasi namakan Tuhan.

3. Jeda-Ketelitian sebagai Jawaban atas Pertentangan antara Teks dengan Asumsi Pembaca/Penafsir

Seperti yang telah diketahui bahwa Abou El Fadl meyakini berbagai medium non-tekstual dan ultra tekstual dapat menjadi jembatan untuk mengetahui kehendak Tuhan, layaknya teks. Berbagai medium ini, nantinya juga akan mempengaruhi kepada pembaca dalam mengkaji teks. Dan juga seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, bahwa pembaca/penafsir yang mendatangi teks tidak dengan kepala yang hampa, berbagai asumsi telah tertancap di otaknya –baik yang ia menyadarinya atau tidak– yang dikonstruksi oleh tradisi yang menyejarah. Persoalannya sekarang adalah, ketika beberapa asumsi bawaan tersebut, kita misalkan asumsi berbasis iman atau asumsi berbasis nilai, yang telah dibawa oleh pembaca/penafsir bertentangan dengan teks. Menurut Abou El Fadl, dalam kondisi semacam ini pembaca/penafsir harus melakukan jedaketelitian (conscientious-pause) yang akan menghasilkan keberatan berbasis-iman (objection faith-based) terhadap teks.[35]

Setelah mengalami konflik yang sangat mendasar antara keyakinan yang berlandaskan ketelitian dan penetapan tekstual, seseorang yang bertanggung jawab dan merenung harus diam sejenak. Maksud dari jeda ini bukan sekedar untuk menampik teks atau menolak penetapan tersebut, tapi untuk merenungkan dan menyelidikinya secara lebih mendalam lagi. Ini serupa dengan menggarisbawahi sebuah persoalan untuk kemudian mengkajinya lebih lanjut, dan menangguhkan keputusan hingga kajian tersebut rampung.

Setelah melakukan perenungan yang semestinya, menurut Abou El Fadl, hal ini akan memunculkan dua kemungkinan yang saling bertolak belakang. Pertama, persoalan tersebut akan terpecahkan, dan pertentangan tersebut bisa didamaikan. Contohnya, seorang pembaca/penafsir mungkin akan berkesimpulan bahwa konflik tersebut hanya terjadi di permukaan saja, bukan realitas sebenarnya, atau bahwa penetapan ini tidak bersikap adil pada teks. Atau mungkin menyimpulkan bahwa dalam kesadaran yang mantap seorang harus tunduk dan taat pada penetapan teks. Kedua, mungkin juga pemecahan masalah yang memadai tidak dapat ditemukan, dan bahwa kesadaran individu dan penetapan tekstual terus terkubur dalam konflik yang tidak terselesaikan. Jika kemungkinan yang kedua ini benar-benar muncul, maka seseorang harus mengikuti suara hatinya (istafti qalbak) –tapi dengan catatan jika seseorang tersebut telah sungguh-sungguh dalam mencari pemecahan terhadap konflik yang terjadi.[36]

Kontribusi bagi Pengembangan Ilmu pengetahuan.

Tampaknya pemikiran Abou El Fadl menganut paham “relativitas”. Bukan tanpa alasan Abou El Fadl menganut pemikiran relativitas, sebaliknya pemikiran seperti ini inspirasinya justru –meminjam teorinya Amin Abdullah tentang perkembangan pemikiran Islam yang selalu mendasarkan pada– termuat dalam “normativitas dan historisitas,”[37]

Secara seksama kita telah melihat bagaimana Abou El Fadl mengkonstruksi otoritarianisme dan tawarannya untuk mengembalikan jati diri otoritas. Penulis menganggap bahwa apa yang telah dikerjakannya memiliki kemiripan dengan apa yang telah digagas oleh Ricouer di Barat. Karena pemikiran Ricouer, meminjam analisisnya Bleicher,[38] dapat dianggap menjembatani perdebatan sengit dalam peta hermeneutika antara tradisi metodologis dan tradisi filosofis yang masing-masing diwakili oleh Emilio Betti dan Hans-Georg Gadamer.

Hal ini terlihat bagaimana Abou El Fadl menolak ketika seseorang telah menemukan maksud pengarang, karena hal itu tidak mungkin, yang disebabkan oleh berbagai faktor yang melingkupinya, tradisi, karakteristik teks, pembaca dan situasi historis. Secara tidak langsung, dia telah menyatakan “niat awal dari penulis sudah tidak lagi digunakan sebagai acuan utama dalam memahami teks.”

Yang terpenting adalah bahwa tawaran hermeneutika Abou El Fadl, yang digagas dari paradigma hukum Islam dalam konstruksinya tentang hermeneutika tidak hanya aplikatif dalam penafsiran al-Qur’an, tapi juga pada teks-teks Islam yang lain. Dengan kata lain, Abou El Fadl telah mencoba melakukan rancang bangun hermeneutika yang dapat menjadi prinsip-prinsip umum dalam menafsirkan teks-teks Islam (baik yang sakral maupun yang profan).

Hal ini belum dilakukan oleh para pemikir Islam kontemporer, yang masih berkutat pada hermeneutika al-Qur’an –hermeneutika khusus–. Selain itu dia telah menyumbangkan beberapa konsep yang berharga bagi pengembangan hermeneutik al-Qur’an, sebagai contoh adalah bagaimana ia menggagas secara radikal konsep tentang negosiasi makna yang melibatkan tiga unsur, teks, pengarang dan pembaca. Lagi-lagi hal ini belum banyak hermeneut Muslim yang menteorisasikannya. Sebagai seorang ahli hukum, sangat mencengangkan bagaimana ia menerima konsep pra-sangka –yang disebut oleh Amina Wadud sebagai prior text (berupa persepsi, keadaan, dan latar belakang dari seseorang yang membuat penafsiran)[39] yang kemudian menggiringnya pada subyektifitas setiap penafsiran, termasuk dalam proses penetapan hukum, alih-alih dia menemukan keunikan dan kekhasannya. Selain penerimaannya terhadap pra-sangka, ia juga sangat memperhatikan konstruksi tradisi yang terus berkembang.

Kesimpulan

Kegelisahan yang dirasakan Abou El Fadl –begitu juga dengan para akademika yang lain– tidak lepas dari serbuan gerakan fundamentalis yang menyerukan kembali kepada “fundamentals” (dasar-dasar) agama secara “penuh” dan “literal,” bebas dari kompromi, penjinakan dan reinterpertasi. Sebuah gerak yang sebernarnya justru telah mengkudeta otoritas. Meinstrem otoritas sendiri bagi Abou El Fadl sangat penting, sebab tanpa otoritas yang terjadi adalah beragama secara subjektif, relatif dan individual. Akan tetapi menempatkan otoritas, yang dalam hal ini berkaitan dengan “kompetensi –autentisitas–”, “penetapan makna”, “perwakilan” tentu bukan tanpa persoalan, karena dengan sikap kesewenang-wenangan terhadap gagasan otoritas akan menggiring pada sikap otoritarianisme.

Pada ranah otoritsrianisme akan terjadi tindakan mengunci dan mengurung kehendak Tuhan atau kehendak teks, dalam sebuah penetapan makna, dan menyajikannya sebagai sesuatu yang pasti, absolut, dan menentukan. Dihadapkan adanya sikap otoritarianisme tersebut Abou El Fadl melawan paksa upaya penaklukan dan penutupan teks sekaligus memandang teks tetap bebas, terbuka, dan otonom guna memahami dan mendekati kehendak Tuhan. Dengan mengispirasikan teks tetap bebas, terbuka, dan otonom sebagai kehendak Tuhan, maka Abou El Fadl menempatkan perangkat yang akan mengantarkan kepada sebuah pemahaman untuk mendekati kehendak Tuhan. Dalam hal ini adalah gagasan-gagasan yang selama ini menjadi problem hermeneutis. Dan itulah yang telah menjadi gagasan Abou El Fadl.

Adapun gerak heremenutika tersebut antara lain adalah membutuhkan “keseimbangan kekuatan” yang harus ada antara maksud teks, pengarang dan pembaca. Dengan kata lain, penetapan makna berasal dari proses yang kompleks, interaktif, dinamis dan dialektis antara ketiga unsur di atas (teks, pengarang dan pembaca). Sementara itu seorang pembaca/penafsir –dalam hal ini wakil khusus– dalam membaca teks agar tidak terjadi penyelewengan otoritas harus memenuhi “lima syarat keberwenangan” sebagai prinsip-prinsip penafsiran yang “bertanggung jawab”. Antara lain, kejujujuran, kesungguhan, kemenyeluruhan, rasionalitas, dan pengendalian diri. Pada persoalan lain, kenyataan bahwa pembaca/penafsir tidak bebas asumsi, maka dalam menafsirkan terkadang bertentang dengan teks. Dalam kondisi semacam ini pembaca/penafsir harus melakukan jedaketelitian terhadap teks. Maksud dari jeda ini bukan untuk menampik teks atau menolak penetapan tersebut, tapi untuk merenungkan dan menyelidikinya secara lebih mendalam lagi. Ini serupa dengan menggarisbawahi sebuah persoalan untuk kemudian mengkajinya lebih lanjut, dan menangguhkan keputusan hingga kajian tersebut rampung.

Daftar Putaka

Abu Zayd, Nashr Hamid, Naqd al-Khithab al-Dini, Cairo: Madbuli, 1995.

Abdullah, Amin, “Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan: Proses Negosiasi Komunitas Pencari Makna, Pengarang dan Pembaca,” dalam Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2004.

Arkoun, Mohammed, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat Jakarta: INIS, 1994.

Azra, Azyumardi, “Memahami Gejala Fundamentalisme,” dalam Ulumul Qur’an, Vol. IV No. 3 1993.

Baso, Ahmad, ““Militerisasi” Islam: Tesis-tesis Kritik Nalar Politik Islam,” materi Belajar Bersama Yogyakarta: LKiS, tt.

Bleicher, Josefk, Hermeneutika Kontemporer: Hermeneutika sebagai Metode, Filsafat dan Kritik, terj. Ahmad Norma Permata Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003.

Carter, April, Otoritas dan Demokrasi, terj. Sahat Simamora Jakarta: CV. Rajawali, 1985.

El Fadl, Khaled M., Abou Melawan Tentara Tuhan: Yang Berwenang dan Yang Sewenang-wenang dalam Islam, terj. Kurniawan Abdullah Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2003.

………………………, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2004.

………………………, “The Place;” Amina Wadud, Di Luar Penafsiran,” dalam Khaled Abou El Fadl, Cita dan Fakta Toleransi dalam Islam: Puritanisme Versus Pluralisme, terj. Heru Prasetia Bandung: Arasy, 2003.

Esack, Farid, Membebaskan Yang Tertindas, terj. Watung A. Budiman Bandung: Mizan, 2000.

Hasan, Riffat, “Mempersoalkan Istilah Fundamentalisme Islam”, terj. Dewi Nurjulianti, Ulumul Qur’an, Vol. IV No. 3 1993.

Nandi, Ashis, “Cultural Studies for Beginner,” materi Madrasah Emansipatoris Jakarta: Desantara, t.t.

Nietzshe, Friedrich, The Joyful Wisdom, trans. Thomas Common London: NtN Voulis, tt.

Rauf, Maswadi, “Kata Pengantar” dalam Carter, Otoritas dan Demokrasi, terj. Sahat Simamora Jakarta: CV. Rajawali, 1985.


[1] Lihat Friedrich Nietzshe, The Joyful Wisdom, trans. Thomas Common (London: NtN Voulis, tt), 167.

[2] Ibid., 50.

[3] Seperti apa yang diungkapkan oleh Azyumardi Azra, bahwa fundamentalisme sering memiliki citra negatif. Peristiwa bunuh diri massal David Koresh dan pengikutnya, yang dikenal sebagai kelompok fundamentalis Kristen “Davidian Branch,” pada pertengahan April 1993 yang lalu, hanya memperkuat citra bahwa kaum fundamentalis adalah orang-orang yang sesat. Di tempat “kelahirannya,” Amerika Serikat, fundamentalisme punya makna peyoratif seperti fanatik, anti intelektualisme, eksklusif yang sering membentuk cult yang menyimpang dari praktek keagamaan mainstream. Dengan mempertimbangkan perkembangan historis dan fenomena fundamentalisme Kristen, sementara orang menolak penggunaan istilah “fundamentalisme” untuk menyebut gejala keagamaan di kalangan Muslim. Terlepas dari keberatan-keberatan yang bisa dipahami itu, ide dasar yang terkandung dalam fundamentalisme Islam ada kesamaannya dengan fundamentalisme Kristen; yakni kembali kepada “fundamentals” (dasar-dasar) agama secara “penuh” dan “literal,” bebas dari kompromi, penjinakan dan reinterpertasi. Lihat Azyumardi Azra, “Memahami Gejala Fundamentalisme,” Ulumul Qur’an, Vol. IV No. 3 (1993), 3.

[4] Studi tentang metodologi pasca-kolonial atau post-kolonoial bisa kita lacak pada gagasan Ashis Nandi (l. 1937), metodologi post-kolonial sebagai suatu usaha yang khas pribumi, berdasarkan kategori-kategori knowing dan being anak benua pribumi. Nandi menempatkan diri bersama para korban sejarah dan aturan ide-ide besar Barat, seperti sains, rasionalitas, pembangunan dan negarabangsa yang berada dalam suatu ruang geografis, peradaban dan intelektual, serta konseptual yang dinamai Barat. Nandi menginginkan keluar dari setereotipe yang diberikan Barat kepada Timur dengan melakukan transformasi budaya non-Barat dalam budaya perlawanan, secara kolektif. Baca “Cultural Studies for Beginner,” materi Madrasah Emansipatoris (Jakarta: Desantara, t.t.), 7.

[5] Khaled M. Abou El Fadl, Melawan Tentara Tuhan: Yang Berwenang dan Yang Sewenang-wenang dalam Islam, terj. Kurniawan Abdullah (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2003), , 17-38; Riffat Hasan, “Mempersoalkan Istilah Fundamentalisme Islam”, terj. Dewi Nurjulianti, Ulumul Qur’an, Vol. IV No. 3 (1993), 32-38.

[6] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2004), 1.

[7] Menurut Arkoun, ada persoalan-persoalan tertentu dalam kultur Islam yang masih “tak terpikirkan”, sementara itu persoalan-persoalan lainnya “tak terpikir”. Dengan kata lain, ada sikap mental tertentu yang mencegah umat Islam untuk menggunakan pemikiran atau menggali ide-ide tertentu. Lihat Ibid., 142; Untuk pemahaman yang lebih komprehensif, lihat Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994).

[8] Menurut El Fadl pada abad pra-modern diskusi mengenai persoalan, otoritas mujtahid, keberwenangan sumber dan wakil-wakilnya, dan resiko despotisme intelektual (al-istibdâd bi al-ra’y) telah menjadi perdebatan yang sengit tetapi kini mulai terlupakan. El Fadl, Atas, 142; M. Arwan Hamidi, “Menghidupkan Kembali Tradisi?”, Al-Milah, Edisi XIII (2004), 28-30; Ahmad Baso, ““Militerisasi” Islam: Tesis-tesis Kritik Nalar Politik Islam,” materi Belajar Bersama (Yogyakarta: LKiS, tt.), 3-4

[9] Secara definitif istilah otoritas mengacu pada perspektif yang menggunakannya. Misalnya, perspektif para teoritisi konservatif yang cenderung mempertegas eksistensi bentuk otoritas dan mempertahankan pentingnya otoritas bagi stabilitas serta preservasi gaya kehidupan bermasyarakat. Berbeda dengan para teoritisi liberal, sosial, dan anarkis yang memaknai otoritas dengan dengan berbagai macam derajat kecurigaan. Seperti para rasionalis liberal memandang otoritas sebagai perampasan hak-hak pribadi untuk secara mandiri berfikir dan menentukan keputusannya, sedang kaum sosialis menganggap otoritas sebagai sesuatu pemutarbalikan idelogi dalam bentuk ketidakadilan kelas penguasa, sementara para ahli anarkis semua bentuk otoritas sebagai suatu sumber korupsi sosial. Lihat April Carter, Otoritas dan Demokrasi, terj. Sahat Simamora (Jakarta: CV. Rajawali, 1985), 1-3.

[10] Maswadi Rauf, “Kata Pengantar” dalam Carter, Otoritas dan Demokrasi, terj. Sahat Simamora (Jakarta: CV. Rajawali, 1985), viii.

[11] El Fadl, Atas, 37. Bandingkan dengan nuansa dua tipekal otoritas menurut April Carter, yaitu kemampuannya untuk menghasilkan kesetiaan yang bersifat sukarela dan kemampuannya untuk memerintah dan memaksakan kepatuhan. Sementara Secara mekanis otoritas yang bersifat koersif (kekerasan) dalam melaksanakan otoritasnya merupakan suatu hal yang mudah. Otoritas ini hanya memerlukan kekuatan (power) yang melebihi kekuatan dari fihak yang akan dikuasai. Adapun otoritas yang bersifat persuasif dihadapkan pada kenyataan bahwa manusia adalah makhluk berakal (rational), maka diperlukannya dialektika argumentasi untuk menundukkan nalar manusia tersebut dengan menujukkan kerugian dan keuntungan dalam suatu masalah sehingga pandangan manusia tersebut dapat berubah. Lihat Rauf, “Kata Pengantar”, viii dan xi.

[12] El Fadl, Atas, 37.

[13] Ibid., 37-8. Dengan mengacu pada Friedman, nampaknya Abou El Fadl memperoleh impirasinya tentang otoritas dari konsep pokok otoritas masyarakat Aristokratis (kekuasaan dalam Pemerintah Kuno) yang bersandar pada status hirarkis sosial dan berdasar pada ilmu pengetahuan (baca: kapabilitas dan akseptabilitas). Hal ini menunjukkkan bahwa dalam pandangan Abou El Fadl, konsep otoritas masyarakat Aristokratis masih tetap mampu mendesakkan pengaruhnya. Dengan kata lain, masyarakat kontemporer masih tetap belum berubah. Untuk memperdalam pemahaman konsep otoritas masyarakat Aristokratis. lihat Carter, Otoritas¸7-24

[14] El Fadl, Atas, 42.

[15] Ibid., 43.

[16] Carter, Otoritas¸ 31.

[17] El Fadl, Atas, 40.

[18] Ibid., 50-1.

[19] Ibid., 138-9

[20] Ibid., 206

[21] Ibid., 205.

[22] Ibid., 212.

[23] El Fadl, Melawan, 54.

[24] Lihat Al-Baqarah (2): 225, al-Nûr (24): 35, 58-59, al-Ahqâf (46): 23, al-Mulk (67): 26.

[25] Al-An’âm (6): 115. Para penafsir al-Qur’an berpandangan bahwa ayat ini berarti tidak ada seorangpun yang dapat mengubah al-Qur’an secara fisik.

[26] Q.S. Yûsuf (12): 76.

[27] Salah satu manifestasinya adalah mengutus nabi-nabi sebagai instrumen pewahyuan progresif-Nya. Karakteristik al-Quran juga bersifat aktif dan progresif seperti proses turunya al-Quran secara bertahap (tadriji). Lihat Farid Esack, Membebaskan Yang Tertindas, terj. Watung A. Budiman (Bandung: Mizan, 2000), 87

[28] Nashr Hamid Abu-Zayd, Naqd al-Khithâb al-Dînî, (Cairo: Madbuli, 1995), 221.

[29] El Fadl, Atas, 227.

[30] Ibid., 227-231.

[31] Lihat Al-Baqarah (2): 30, al-An’âm (6): 165, al- A’râf (7): 69,

[32] Ibid., 26-7

[33] Abou El Fadl dengan merujuk kepada R.B. Friedman membedakan antara orang yang “memangku otoritas” (being in authority) dan “memegang otoritas” (being an authority). Yang pertama diartikan suatu otoritas didapatkan dengan jabatan struktural dan cenderung memaksa kepada orang lain untuk menerima otoritas tersebut. Sedangkan yang kedua suatu otoritas yang didapatkan tanpa jabatan struktural dan paksaan, lebih terbangun dari kesadaran orang lain untuk menerimanya. Lihat ibid., El Fadl, Atas, 37-40

[34] Ibid 97-101.

[35] Ibid., 140

[36] Ibid,

[37] Lebih jauh baca Amin Abdullah, “Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan: Proses Negosiasi Komunitas Pencari Makna, Pengarang dan Pembaca,” dalam Khaled M. Abou El Fadl, Atas, vii-xvii.

[38] Josef Bleicher, Hermeneutika Kontemporer: Hermeneutika sebagai Metode, Filsafat dan Kritik, terj. Ahmad Norma Permata (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003), 233-235.

[39] Abou El Fadl menyatakan “Setiap teks, termasuk teks Islam [termasuk al-Qur’ân], memberi berbagai kemungkinan makna, dan bukannya kepastian. Dan kemungkinan-kemungkinan tersebut digunakan, dikembangkan, dan akhirnya ditentukan oleh usaha-usaha pembaca –usaha keimanan yang baik, kita harap– dalam memaknai kompleksitas teks. Akibatnya, makna teks kerap kali mempunyai moral sama dengan pembacanya. Jika pembaca penuh dengan kebencian, tidak toleran, atau penindas, tafsir teksnya pun akan demikian.” Khaled M. Abou El Fadl, “The Place;” Amina Wadud, Di Luar Penafsiran,” dalam Khaled Abou El Fadl, Cita dan Fakta Toleransi dalam Islam: Puritanisme Versus Pluralisme, terj. Heru Prasetia (Bandung: Arasy, 2003), 74-78.

Published in: on Desember 11, 2008 at 5:48 am  Tinggalkan sebuah Komentar  

Fundamentalisme Islam Dan Fenomena Kekerasan

Tepat pada tanggal 11 September 2001, enam tahun yang lalu, ada sebuah peristiwa paling mengerikan dalam sepanjang sejarah kemanusian. Publik dunia dibuat keget dan meringis. Gedung WTC dan Pentagon hancur hampir rata. Dua simbol perekonomian dan keamanan negara adi kuasa, Amerika Serikat tersebut dihancurkan oleh sekolompok orang yang hingga kini belum jelas.

Berawal dari peristiwa kemanusian ini, AS kemudian mengkampanyekan perang global melawan gerakan terorisme. Peristiwa ini tampaknya dijadikan sebagai momentum dan cukup berhasil bagi AS dalam memunculkan opini publik, bahwa terorisme merupakan musuh bersama. Tetapi persoalannya, kelompok terorisme yang dimaksudkan AS ternyata hanya dialamatkan terhadap suatu sekolompok atau agama tertentu, yaitu Islam. Implikasinya, Islam menjadi terdakwa sebagai agama teroris atau agama kekerasan. Kelompok yang seringkali mengambil tindakan kekerasan atau teroris itu dialamatkan pada kelompok fundamentalisme islam.

Maka tak pelak, mengalir sebuah asumsi cukup kuat pada sebagian kalangan bahwa fundamentalisme agama (Islam) dan aksi kekerasan (terorisme) di belahan dunia, termasuk di Indonesia memiliki keterkaitan yang cukup erat. Asumsi ini cukup menarik untuk ditelaah dan dicermati. Dua hal yang seolah menjadi dua sisi mata uang yang tidak dapat dipisahkan.

Fenomena kekerasan, walaupun tidak selalu dikampanyekan dan dimotori oleh kelompok fundamentalisme Islam, tetapi kita tidak dapat mengingkari suatu kenyataan bahwa kekerasan cenderung lahir dari kelompok ekstrimis-radikal ini. Tidak mengherankan kalau kemudian kekerasan diidentikkan dan dilekatkan pada diri kelompok fundamentalisme Islam dan Islam itu sendiri. Suatu pencitraan negatif yang tidak sepenuhnya salah dan atau benar.

Tipologi fundamentalisme Islam merupakan suatu trend modern (baru) gerakan Islam. Namun demikian, secara dokrinal-normatif tipologi gerakan ini mengakar dan dikonstruksi diatas tradisi Islam ortodoks.

Satu hal yang harus menjadi catatan kita, fundamentalisme tidak hanya satu gejala yang tumbuh subur di tubuh agama Islam, tetapi juga pada agama-agama lain dan bahkan juga menyelinap dalam ranah sosial-politik dan ekonomi.

Karakteristik Fundamentalisme Islam

Term fundamentalisme sejatinya suatu istilah yang cukup polemikal dan masih menyimpan problem pijakan pengertian (konseptual) dan pelabelan (pada Islam) yang kurang jelas. Namun demikian, minimal kita dapat melacak geliatnya lewat ciri umum yang melekat pada fundamentalisme.

Dalam bukunya ‘Fundamentalisme Islam Dan Jihad’, Chaider S. Bamualim, menjelaskan bahwa secara umum paling tidak ada tiga karakteristik khas yang melekat pada diri fundamentalisme Islam. Pertama, Islam diasumsikan sebagai ideologi final dan total serta didalam mendekati (memahami) diskursus Islam gerakan ini cenderung skripturalis-literalis. Kedua ; kritis terhadap modernitas dan bersikap resisten terhadap dominasi barat. Ketiga; gerakan ini mengabsahkan aksi-aksi kekerasan (violent actions) dengan cara mengaktifkan konsep jihad dalam Islam sebagai suatu gerakan yang terorganisir (hal.2).

Misalnya, tiga (yang diduga) pelaku bom Bali II di Jimbaran dan Kuta Bali awal Oktober beberapa tahun lalu, mengakui bahwa tindakan dirinya melakukan aksi bom bunuh diri dan aksi kekerasan lainnya di beberapa tempay di Indonesia adalah demi menjalankan misi suci agamanya (Islam) yaitu doktrin jihad dalam melawan Amerika, Australia, Inggris dan Italia. Jihad menurut mereka adalah bagian perjuangan hidupnya.

Jihad (perang suci) sebagai tema sentral gerakan Islam fundamentalis dapat dengan mudah kita temukan ekspresinya dalam bentuk aksi-aksi kekerasan akhir-akhir ini. Kekerasan merupakan catatan yang selalu mewarnai lembaran sejarah kehidupan umat sehari-hari. Dapat kita catat serangkaian insiden bom misalnya, Bom Bali I (12/10/02), Hotel JW. Marriott (5/8/03), Gedung Kedubes Australia, dikenal Bom Kuningan (9/9/04) dan peledakan bom terjadi di dua tempat sekaligus, di Kafe Nyoman, Jimbaran dan Kuta, Bali (1/10/05), yang kemudian dikenal Bom Bali II dan aksi-aksi kekerasan di beberapa tempat lain.

Aksi-aksi kekerasan tersebut tidak bisa dilepaskan dengan keterlibatan beberapa tokoh ( fundamentalisme ?) Islam, seperti Amrozi Cs, Dr. Azhari, Noordin Moh. Top dan beberapa orang yang menjadi jaringan mereka.

Problem Jihad

Jika dicermati, doktrin jihad dalam Islam itu sendiri sejatinya masih menyisakan banyak problem konseptual dan sejumlah paradoks. Ada banyak problem konseptual tentang konsep jihad. Jihad dikalangan Islam sendiri sejak zaman klasik hingga kini masih terdapat kontroversial yang menimbulkan perselisihan yang tak pernah tuntas.

Hal ini setidaknya karena dua hal. Pertama; jihad memiliki ambiguitas pengertian (musytarak al-makna) sehingga dapat menimbulkan multi interpretasi dan rentan memunculkan miss-persepsi. Kedua; jihad bersifat ambigu. Artinya, selain berfungsi sebagai instrumen damai, jihad pun dapat ditafsirkan sedemikiaan rupa sehingga berfungsi menjustifikasi tindakan kekerasan tanpa dilengkapi oleh seperangkat mekanisme yang legitimate.

Dalam dunia modern, kekerasan (baca : perang) memiliki landasan yang dapat dibenarkan, asalkan ditempuh melalui mekanisme yang rasional, dapat dipertanggungjawabkan dan tidak bertentangan dengan hukum internasional yang disepakati dan diakui bersama oleh masyarakat dunia.(Bamualim :15-16).

Itulah problem konseptual jihad di satu sisi. Sedangkan di sisi yang lain, jihad sangat paradoksal dengan visi-misi Islam yang diembannya. Islam lahir membawa visi-misi perdamaian (Rahmah lil ‘Alamin dalam bahasa al-Qur’an) dan -meminjam bahasa Asghar Ali Enginer- semangat pembebasan manusia dari segala bentuk penindasan dan kekerasan yang mengancam nilai-nilai kemanusiaan.

Dalam pandangan Al-Qur’an jihad, dalam arti perang fisik diperbolehka hanya sebagai langkah defensif dan dalam batas etik-moral-spiritual. Jihad ditempuh hanya sebagai alternatif terakhir. jihad dilakukan jika terjadi invasi atas wilayah umat islam dan manusia secara umum dan dalam keadaan yang terdesak.

Terakhir, langkah upaya yang paling efektif mencegah -minimal mengurangi- gejala fundamentalisme Islam dan fenomena kekerasan adalah memberikan pemahaman dan pemaknaan yang utuh dan tajam terhadap doktrin jihad dan Islam itu sendiri. Hal ini dapat dilakukan dengan mengkonstruksi pemahaman keagamaan yang kita yakini selama ini Disinilah letak keterlibatan dan peran elit Agama diharapkan. Tanpa upaya semacam ini –walaupun para teroris telah tewas, (Amrozi Cs kini sudah hampir dieksekusi)- saya kira sulit–kalau tidak mau dikatakan mustahil- membendung gejala fundamentalisme Islam dan fenomena kekerasan tersebut. Sebab, ajaran-ajaran kelompok teroris masih tertancap kuat pada sebagian kalangan.

Untuk itu, tanggal 11 September ini harus dijadiakan momentum penting dalam melakukan refleksi ulang terhadap pola pemahaman keagamaan kita. Wallahu A’lam.

* M. Abdul Hady JM, Alumnus PP. Al-Jalaly Ambunten Sumenep Madura, Kontributor Jaringan Islam Kultural (JIK) Surabaya.

Published in: on Desember 11, 2008 at 4:57 am  Tinggalkan sebuah Komentar