Pengumuman!!!

Lomba Menulis

Subject: [dastanbooks] Lomba Nulis “Amazing Moms”
To: dastanbooks@ yahoogroups. com
Date: Saturday, 27 December, 2008, 8:05 AM

Ibu adalah lambang kelembutan, cinta dan kasih sayang. Betapa nyaman
dan tentram saat berada dekat dengan sosok mulia ini. Ketika
terbelenggu dalam kerasnya hari, ketika penat menyelimuti, ketika tak
ada lagi tempat berbagi, tanpa pamrih ibu menawarkan ribuan kasih. Ia
adalah gambaran nyata atas rahmat dan kasih sayangNya kepada kita semua.

Tuhan memang adil, Dia menitipkan rahim pada semua wanita terlepas itu
akan terisi atau tidak, wanita dengan atau tanpa menjadi ibu pun, pada
dasarnya memiliki rasa mengasihi, melindungi, mencintai. Itu sebabnya
kita sering menambahkan kata “ibu” pada setiap orang yang memang layak
dipanggil ibu, seperti: ibu mertua, ibu kos, ibu guru, ibu dosen, ibu
kepala sekolah, ibu direktur, tak terkecuali ibu tiri.

Untuk menghargai peran para ibu, kali ini sekolah kehidupan akan
mengadakan lomba yang bertajuk “There are a lot of amazing moms”.
sebuah lomba menulis dalam bentuk essay tentang peran ibu yang bukan
ibu kandung.

PERSYARATAN LOMBA

1. Peserta dari semua kalangan dan sudah terdaftar di milis
sekolah-kehidupan@ yahoogroups. com

2. Isi naskah sesuai dengan tema “The Amazing Moms” namun bukan dalam
artian ibu kandung, melainkan ibu-ibu non biologis yang sering kita
jumpai.

3. Tulisan berjumlah 6-10 halaman, kertas kwarto (A4), Font Times New
Roman 12, Spasi 2.

4. Peserta boleh mengirimkan maksimal 2 (dua) naskah.

5. Peserta lomba menyertakan identitas penulis: nama, alamat, email,
dan nomor telp/hp yang dapat dihubungi.

6. Naskah dikirimkan ke antologi.penerbitan @ gmail dot com dengan
menuliskan label [Moms], misalnya: [Moms] Bu Mus Inspirasiku, pada
subject email.

7. Naskah yang masuk menjadi hak panitia. Jika naskah diterbitkan,
maka setiap penulis yang naskahnya masuk akan mendapatkan satu bukti
terbit. Royalti dan honor yang didapatkan dari penerbitan buku
tersebut menjadi hak milik Komunitas Sekolah-Kehidupan. com dan akan
digunakan untuk mendanai kegiatan-kegiatan Komunitas
Sekolah-Kehidupan. com.

8. Juri dalam lomba ini adalah:

* Kurnia Efendi

* Rini Nurul Badariah

* Lia Octavia

BATAS PENGIRIMAN NASKAH
Naskah dapat dikirimkan mulai tanggal 20 Desember 2008 sampai dengan
tanggal 20 Februari 2009.

PENGUMUMAN PEMENANG
Pemenang lomba menulis “The Amazing Moms” akan diumumkan pada tanggal
15 Maret 2009.

HADIAH BAGI PARA PEMENANG
Pemenang I: Rp. 300.000,- + sertifikat + buku “Menggenggam Cahaya” +
paket sponsor
Pemenang II: Rp 200.000,- + sertifikat + buku “Menggenggam Cahaya” +
paket sponsor
Pemenang III: Rp 100.000,- + sertifikat + buku “Menggenggam Cahaya” +
paket
sponsor
3 Pemenang Harapan : sertifikat + paket sponsor

INFO LENGKAP HUBUNGI :
Tya –> listyarisanti @ yahoo dot com : 021 93360807
Endah –>endah.wida @ gmail dot com : 085221615514

Published in: on Desember 30, 2008 at 8:04 am  Tinggalkan sebuah Komentar  

Ibu, Pulanglah ke Rumah…!

(Sebuah Refleksi di Hari Ibu)

oleh: Irmanto*

Dalam Islam, Ibu menempati ruang yang sangat mulia, bahkan dalam sebuah hadits dikatakan, “keridhaan Allah terletak pada keridhaan kedua orang tua. Kemurkaan-Nya juga terletak pada kemurkaan mereka”

Hadits lain menyatakan bahwa ”surga itu berada di telapak kaki Ibu”. Dalam sebuah ayatNya, Tuhan berfirman :
Dan Kami perintahkan kepada manusia (berbuat baik) kepada dua orang ibu bapaknya; ibunya telah mengandungnya dalam keadaan lemah yang bertambah-tambah, dan menyapihnya dalam dua tahun. Bersyukurlah kepada-Ku dan kepada duai ibu bapakmu; hanya kepada-Ku engkau akan kembali. (QS. 31:14-15)

Hadits dan ayat di atas, menunjukkan betapa terpandangnya peran seorang ibu, sampai-sampai ridha beliau sama dengan ridlanya Tuhan.

Ibu adalah figur yang sangat mengagumkan, tak ada hal yang lebih terhormat dan mulia daripada peran sebagai seorang ibu. Ibu adalah wonder women. Dialah yang menjaga kita sejak dalam kandungan dan dialah yang mengenalkan kita pada indahnya dunia ini.

Akan tetapi, peran ibu tidak hanya sampai di situ saja, tapi juga mengasuh, mendidik dan mengajari sang anak dan membentuk serta menjaga keimanan mereka.

Nabi Muhammad SAW bersabda, “Hormatilah anak-anakmu. Ajari mereka akhlak yang baik, agar engkau mendapatkan keridhaan Ilahi dan keselamatan.”

Beliau juga pernah bersabda, “Jika engkau melatih anak-anakmu berperilaku baik dan memberi pendidikan yang semestinya, maka hal itu lebih baik daripada memberikan sebagian hartamu setiap harinya di jalan Allah.”

Ibu memiliki peranan yang sangat penting dalam pembentukan karakter bangsa, karena dialah yang paling berpengaruh dalam menanamkan nilai-nilai moral yamg luhur terhadap generasi bangsa. Ibu adalah pembina dan pendidik pertama dan utama bagi seorang anak. Karena dialah yang paling sering berinteraksi dan mengetahui keperibadian sang anak.

Ketika seorang anak melakukan penyelewengan, itu disebabkan kesalahan pendidikan yang dilakukan sang Ibu. Karena anak dilahirkan ke dunia ini dalam keadaan suci, fitrah. Dan lingkunganlahterutama Ibuyang membangun karakter mereka. Jika mereka memiliki sifat dan perangai yang baik, itu karena Ibu yang mendidik mereka. Dan sebaliknya, jika mereka tidak berahlak, itu karena Ibu mendidik mereka untuk menjadi seperti itu.

Saat ini, ketika kesetaraan gender digembar-gemborkan dan mulai didapatkan yang salah satunya ditandai dengan kebebasan berkarir dan diperolehnya angka 30% untuk kaum Ibu dalam kancah politik, kaum Ibu mulai merangkak menuju dunia dan peranan lain. Ibu yang awalnya hanya memasak, mencuci, dan mengasuh anak, kni mulai punya kesibukan lain, mengurusi masalah kantor yang tak kunjung usai, atau para demonstran yang menuntut kebijakannya.

Sebenarnya, bukan masalah ketika kaum Ibu terjun dalam peranan lain, karena tak ada larangan untuk itu. Dalam Islampun hal demikian diperbolehkan. Bahkan sejak masa nabipun sudah ada kaum Ibu yang mulai terjun dalam peranan lain, seperti menjadi wanita karir sebagaimana yang dilakukan oleh Siti Khadijah, salah satu istri nabi, atau Siti Aisyah yang terjun dalam dunia politik dan keilmuan serta sastra, yang juga merupakan istri nabi.

Akan tetapi, yang menjadi masalah, terkadang mereka lupa terhadap kodrat mereka sebagai seorang Ibu, lupa terhadap tanggung jawab dan kewajiban mereka kepada anak-anak mereka. Padahal, kewajiban utama mereka
adalah bagaimana bekerjasama dengan suami dalam rangka menciptakan keluarga yang sakinah mawaddat warahma.

Ibu yang awalnya selalu setia menunggui anaknya ketika sedang belajar, membantu memakaikan seragam sekolahnya, dan menyuapinya ketika sarapan bersama. Kini hal itu mulai tereleminasi dan tergantikan dengan kesibukan baru dalam dunia baru mereka. Kaum Ibu mulai tenggelam dalam dunia perpolitikan dan karir, dengan alibi kebebasan dan perbaikan.

Saat ini, tidak sedikit anak-anak yang lebih dekat dengan pembantunyayang umumnya lulusan SD atau SMP dan berpengetahuan minim tentang pendidikan anakdaripada kepada Ibunya. Atau anak-anak yang tak terkontrol pergaulannya, hingga akhirnya mereka terjun dalam dunia bebas dan amoral, mengkonsumsi sabu-sabu dan melakukan seks bebas. Semua itu dikarenakan kurang atau bahkan tidak adanya perhatian keluargaterutama perhatian sang Ibu. Karena kaum Ibu lebih menikmati karir daripada memberikan pendidikan yang baik untuk anak-anaknya, pendidikan yang tidak hanya dalam ranah formal, tapi juga yang terpenting pendidikan karakter. Karena kaum Ibu lebih memperhatikan permasalahan kantor, daripada melihat dimana dan bagaimana kehidupan anak-anak mereka.

Memang tidak dapat dipungkiri, saat ini keterpurukan ekonomi telah menuntut semua pihak untuk bekerja keras, termasuk kaum Ibu. Akan tetapi, hal itu tidak bisa dijadikan alasan untuk mengesampingkan tanggung jawab dan kewajiban mereka sebagai seorang Ibu. Karena bagaimanapun juga Ibu tetaplah Ibu, yang bertanggungjawab untuk mendidik anak-anak mereka, menuntun mereka dalam dunia yang lebih baik. Karena itulah garis utama yang melekat dalam diri seorang Ibu. Tapi, ini tidak berarti bahwa kaum Ibu hanya pantas di rumah saja. Hanya saja, ketika seorang Ibu mengambil peranan ganda, menjadi seorang ibu dan sekaligus wanita karir atau politikus, maka dia harus siap-siap untuk pintar-pintar membagi waktu, jangan sampai kewajiban utama mereka sebagai seorang Ibu tergantikan dengan kesibukan lain. Karena, jika hal itu terjadi, yang akan menjadi korban adalah anak-anak mereka. Anak tidak akan terkontrol dengan baik atau sama sekali, dan pada akhirnya akan membawanya dalam keterpurukan.

Peran gender dalam segala ruang memang tidak harus boleh dimentahkan, namun harmoni dan keseimbangan merupakan sebuah keniscayaan demi terwujudnya tujuan keberadaan sebuah keluarga.

Ayah dan ibu memang berbeda, namun keduanya tidak terpisahankan dalam sebuah kesatuan yang utuh dalam konteks keluarga, kehilangan peran salah satunya akan memunculkan dis-harmoni bagi sebuah keluarga, dan yang paling dirugikan adalah anak. Sehingga wacana “Ibu, pulanglah kerumah” bukanlah sebagai bentuk peperangan terhadap gender, bahkan hal ini dalam rangka mensukseskan dan meluruskan isu gender yang semakin semrawut serta hampir tercerabut dari semangat sucinya.
Ibu, dimanapun engkau berada, dibelakang meja kantor, diantara kerumunan orang berdasi, atau ditangga senayan sekalipun, lihatlah ke rumah, tengok anakmu, bukankah demi mereka engkau berada kini.

*Penulis merupakan koordinator kelompok diskusi RWeT IAIN Sunan Ampel, serta penduduk tetap sekretariat Komunitas Baca Surabaya.

Published in: on Desember 22, 2008 at 7:51 am  Tinggalkan sebuah Komentar  

Fundamentalisme Islam Dan Fenomena Kekerasan

Oleh : M. Abdu Hady JM*

Refleksi sebagai bentuk apresiasi dan hadiah Natal untuk mu duhai saudaraku.

Tepat pada tanggal 11 September 2001, tujuh tahun yang lalu, ada sebuah peristiwa paling mengerikan dalam sepanjang sejarah kemanusian. Publik dunia dibuat kaget dan meringis. Gedung WTC dan Pentagon hancur hampir rata. Dua simbol perekonomian dan keamanan negara adi kuasa, Amerika Serikat tersebut dihancurkan oleh sekolompok orang yang hingga kini belum jelas.

Berawal dari peristiwa kemanusian ini, AS kemudian mengkampanyekan perang global melawan gerakan terorisme. Peristiwa ini tampaknya dijadikan sebagai momentum dan cukup berhasil bagi AS dalam memunculkan opini publik, bahwa terorisme merupakan musuh bersama. Tetapi persoalannya, kelompok terorisme yang dimaksudkan AS ternyata hanya dialamatkan terhadap suatu sekolompok atau agama tertentu, yaitu Islam. Implikasinya, Islam menjadi terdakwa sebagai agama teroris atau agama kekerasan. Kelompok yang seringkali mengambil tindakan kekerasan atau teroris itu dialamatkan pada kelompok fundamentalisme islam.

Maka tak pelak, mengalir sebuah asumsi cukup kuat pada sebagian kalangan bahwa fundamentalisme agama (Islam) dan aksi kekerasan (terorisme) di belahan dunia, termasuk di Indonesia memiliki keterkaitan yang cukup erat. Asumsi ini cukup menarik untuk ditelaah dan dicermati. Dua hal yang seolah menjadi dua sisi mata uang yang tidak dapat dipisahkan.

Fenomena kekerasan, walaupun tidak selalu dikampanyekan dan dimotori oleh kelompok fundamentalisme Islam, tetapi kita tidak dapat mengingkari suatu kenyataan bahwa kekerasan cenderung lahir dari kelompok ekstrimis-radikal ini. Tidak mengherankan kalau kemudian kekerasan diidentikkan dan dilekatkan pada diri kelompok fundamentalisme Islam dan Islam itu sendiri. Suatu pencitraan negatif yang tidak sepenuhnya salah dan atau benar.

Tipologi fundamentalisme Islam merupakan suatu trend modern (baru) gerakan Islam. Namun demikian, secara dokrinal-normatif tipologi gerakan ini mengakar dan dikonstruksi diatas tradisi Islam ortodoks.

Satu hal yang harus menjadi catatan kita, fundamentalisme tidak hanya satu gejala yang tumbuh subur di tubuh agama Islam, tetapi juga pada agama-agama lain dan bahkan juga menyelinap dalam ranah sosial-politik dan ekonomi.

Karakteristik Fundamentalisme Islam

Term fundamentalisme sejatinya suatu istilah yang cukup polemikal dan masih menyimpan problem pijakan pengertian (konseptual) dan pelabelan (pada Islam) yang kurang jelas. Namun demikian, minimal kita dapat melacak geliatnya lewat ciri umum yang melekat pada fundamentalisme.

Dalam bukunya ‘Fundamentalisme Islam Dan Jihad’, Chaider S. Bamualim, menjelaskan bahwa secara umum paling tidak ada tiga karakteristik khas yang melekat pada diri fundamentalisme Islam. Pertama, Islam diasumsikan sebagai ideologi final dan total serta didalam mendekati (memahami) diskursus Islam gerakan ini cenderung skripturalis-literalis. Kedua ; kritis terhadap modernitas dan bersikap resisten terhadap dominasi barat. Ketiga; gerakan ini mengabsahkan aksi-aksi kekerasan (violent actions) dengan cara mengaktifkan konsep jihad dalam Islam sebagai suatu gerakan yang terorganisir (hal.2).

Misalnya, tiga (yang diduga) pelaku bom Bali II di Jimbaran dan Kuta Bali awal Oktober beberapa tahun lalu, mengakui bahwa tindakan dirinya melakukan aksi bom bunuh diri dan aksi kekerasan lainnya di beberapa tempay di Indonesia adalah demi menjalankan misi suci agamanya (Islam) yaitu doktrin jihad dalam melawan Amerika, Australia, Inggris dan Italia. Jihad menurut mereka adalah bagian perjuangan hidupnya.

Jihad (perang suci) sebagai tema sentral gerakan Islam fundamentalis dapat dengan mudah kita temukan ekspresinya dalam bentuk aksi-aksi kekerasan akhir-akhir ini. Kekerasan merupakan catatan yang selalu mewarnai lembaran sejarah kehidupan umat sehari-hari. Dapat kita catat serangkaian insiden bom misalnya, Bom Bali I (12/10/02), Hotel JW. Marriott (5/8/03), Gedung Kedubes Australia, dikenal Bom Kuningan (9/9/04) dan peledakan bom terjadi di dua tempat sekaligus, di Kafe Nyoman, Jimbaran dan Kuta, Bali (1/10/05), yang kemudian dikenal Bom Bali II dan aksi-aksi kekerasan di beberapa tempat lain.

Aksi-aksi kekerasan tersebut tidak bisa dilepaskan dengan keterlibatan beberapa tokoh ( fundamentalisme ?) Islam, seperti Amrozi Cs, Dr. Azhari, Noordin Moh. Top dan beberapa orang yang menjadi jaringan mereka.

Problem Jihad

Jika dicermati, doktrin jihad dalam Islam itu sendiri sejatinya masih menyisakan banyak problem konseptual dan sejumlah paradoks. Ada banyak problem konseptual tentang konsep jihad. Jihad dikalangan Islam sendiri sejak zaman klasik hingga kini masih terdapat kontroversial yang menimbulkan perselisihan yang tak pernah tuntas.

Hal ini setidaknya karena dua hal. Pertama; jihad memiliki ambiguitas pengertian (musytarak al-makna) sehingga dapat menimbulkan multi interpretasi dan rentan memunculkan miss-persepsi. Kedua; jihad bersifat ambigu. Artinya, selain berfungsi sebagai instrumen damai, jihad pun dapat ditafsirkan sedemikiaan rupa sehingga berfungsi menjustifikasi tindakan kekerasan tanpa dilengkapi oleh seperangkat mekanisme yang legitimate.

Dalam dunia modern, kekerasan (baca : perang) memiliki landasan yang dapat dibenarkan, asalkan ditempuh melalui mekanisme yang rasional, dapat dipertanggungjawabkan dan tidak bertentangan dengan hukum internasional yang disepakati dan diakui bersama oleh masyarakat dunia.(Bamualim :15-16).

Itulah problem konseptual jihad di satu sisi. Sedangkan di sisi yang lain, jihad sangat paradoksal dengan visi-misi Islam yang diembannya. Islam lahir membawa visi-misi perdamaian (Rahmah lil ‘Alamin dalam bahasa al-Qur’an) dan -meminjam bahasa Asghar Ali Enginer- semangat pembebasan manusia dari segala bentuk penindasan dan kekerasan yang mengancam nilai-nilai kemanusiaan.

Dalam pandangan Al-Qur’an jihad, dalam arti perang fisik diperbolehka hanya sebagai langkah defensif dan dalam batas etik-moral-spiritual. Jihad ditempuh hanya sebagai alternatif terakhir. jihad dilakukan jika terjadi invasi atas wilayah umat islam dan manusia secara umum dan dalam keadaan yang terdesak.

Terakhir, langkah upaya yang paling efektif mencegah -minimal mengurangi- gejala fundamentalisme Islam dan fenomena kekerasan adalah memberikan pemahaman dan pemaknaan yang utuh dan tajam terhadap doktrin jihad dan Islam itu sendiri. Hal ini dapat dilakukan dengan mengkonstruksi pemahaman keagamaan yang kita yakini selama ini Disinilah letak keterlibatan dan peran elit Agama diharapkan. Tanpa upaya semacam ini –walaupun para teroris telah tewas, (Amrozi Cs kini sudah hampir dieksekusi)- saya kira sulit–kalau tidak mau dikatakan mustahil- membendung gejala fundamentalisme Islam dan fenomena kekerasan tersebut. Sebab, ajaran-ajaran kelompok teroris masih tertancap kuat pada sebagian kalangan.

Untuk itu, tanggal 11 September ini harus dijadiakan momentum penting dalam melakukan refleksi ulang terhadap pola pemahaman keagamaan kita. Wallahu A’lam.

* M. Abdul Hady JM, Alumnus PP. Al-Jalaly Ambunten Sumenep Madura, aktivis lesehan KombaS dan Kontributor Jaringan Islam Kultural (JIK) Surabaya.

Published in: on Desember 19, 2008 at 5:00 am  Tinggalkan sebuah Komentar  

Dicari : Pak Haji Mabrur

Oleh : Ach. Syaiful A’la*

Ziarah keagamaan adalah ibadah atau ritual yang lazim dalam hampir seluruh agama yang ada di bumi. Seperti ibadah haji bagi umat Islam merupakan ibadah sakral, wajib dilaksanakan setiap muslim yang mampu secara ekonomi, bekal cukup untuk berangkat dan pulangnya, mempunyai ilmu, tahu tata cara pelaksanaan (manasik) haji.

Haji ke Baitullah merupakan salah satu ritus keagamaan bagi pemeluk agama-agama Samawi. Ia telah dilaksanakan oleh para Nabi sebelum Nabi Muhammad SAW. Menurut beberapa sumber yang ada, Nabi Adam juga pernah melaksanakan ibadah haji dengan cara tawaf (mengelilingi Ka’bah) setelah membangun Ka’bah, juga Nabi Ibrahim dan putranya, Isma’il setelah membangun Ka’bah kembali di Mekkah.

Uniknya, ibadah haji tidak bisa dilaksanakan pada sembarang waktu. Al-Qur’an (2:197) menegaskan bahwa pelaksanaan ibadah haji telah ditentukan waktunya hanya satu kali dalam setahun, yaitu pada hari ke-8, ke-9, dan ke-10 bulan hijriyah, diluar waktu itu yang dilakukan bukan ibadah haji, tapi ibadah umrah (haji kecil).

Haji, seperti kita ketahui merupakan salah rukun Islam kelima yang sangat unik dan kompleks dalam pelaksanaannya. Sebagai bagian dari ajaran Islam, mekanisme pelaksanaan ibadah haji membutuhkan segala bentuk kemampuan yang berkaitan dengan fisik dan non-fisik, kesiapan mental, kesadaran diri, semangat keagamaan, ketulusan hati, perjuangan, dan pengorbanan. Sehingga pelaksanaan ibadah haji mempunyai perbedaan yang segnifikan dalam pelaksanaannya dibandingkan dengan rukun Islam lainnya.

Ibadah haji dikatakan unik dan komplek karena bentuk kesiapan dan persiapan memerlukan banyak hal di luar dirinya. Mulai kemampuan yang bersifat internal hingga ekternal. Dalam kenyataannya, kemampuan secara internal hanya menjadi bagian kecil lebih dari pada dukungan ekternal. Dukungan ekternal ini banyak melibatkan dukungan seperti sosial, politik, ekonomi dan budaya.

Asghar Ali Engineer, tokoh muslim India mengemukakan bahwa haji merupakan sebuah perjalanan baru, usaha baru untuk melahirkan kembali, guna memuliakan Allah dan memimpin hidup baru. Hidup yang dipenuhi pengorbanan, pergerakan, perjuangan untuk membersihkan dunia dari ketidakadilan dan pelanggaran atas martabat manusia.

Haji merupakan latihan bagi manusia untuk kesalehan sosial, seperti meredam kesombongan, kediktatoran, gila hormat, serta keinginan untuk menindas bersama. Sebab, dalam haji, manusia harus mencopot segala pakaian kebesaran yang menciptakan ke-“aku”-an berdasarkan ras, suku, warna kulit, pangkat dan lainnya.

Tidak Hanya Ritual

Ibadah haji tidak hanya bersifat ritual belaka, tetapi ada misi sosial yang dikandungnya. Pada sisi inilah haji akan menemukan ruh yang sebenarnya. Ibadah haji adalah sarat dengan nilai-nilai dasar yang bertujuan untuk menguatkan daya spiritual pelakunya. Di balik praktik-praktik ritual haji, terdapat nilai yang akan didapat jika kemudian dipraktekkan dalam keseharian.

Semisal Ihram, sebuah rukun haji dengan memakai selembar kain putih. Ketika baju ihram dipakai, jamaah haji tidak diperbolehkan membunuh hewan – lalat sekali pun. Ia serius mengamati aturan-aturan, menahan diri dari segala yang dilarang. Berarti ihram bukan sekedar simbolik, tetapi juga memiliki pengertian substansial. Bahkan setelah melepas ihram, seseorang tidak dibenarkan berbuat yang tidak adil. Ihram disini juga berarti pengendalian. Mewajibkan pemakainya untuk senantiasa mengendalikan jiwanya dari tindakan-tindakan kejahatan, korupsi, penindasan dll.

Sa’i di Mina. Perjalanan sa’i tidak hanya identik dengan lari-lari kecil. Sa’i menandakan dinamika hidup seseorang yang tak kunjung letih dalam memperjuangkan hidup. Sa’i yang di lakukan oleh jamaah haji merupakan simbol dari adanya sebuah perjuangan yang tak berujung sampai batas tujuan akhir tercapai.

Wukuf di padang Arafah, semua orang berkumpul melepaskan atribut-atribut dan status sosial yang disandang. Semuanya dibungkus dengan kain putih, di tempat yang sama pula berbaur menjadi satu mendekatkan diri kepada Allah SWT. Tidak ada perbedaan sama sekali antara presiden dengan pengladen, bupati dengan tukang patri, camat dengan orang penjual tomat. Yang ada hanyalah rasa kemanusiaan, persaudaraan, solidaritas sebagai manusia yang hadir, berada dan menuju kepada-Nya (QS. 2:196;24:42).

“Pak Haji”

kita bisa saksikan betapa banyak seorang hamba yang melaksanakan shalat lima waktu dengan khusu’, tahajud, dhuha, witir, puasa, zakat, melakukan kurban dll. Kenapa tidak dipanggil “Pak Shalat?”, “Pak Zakat?”, “Pak Puasa?”, “Pak Kurban?”. Tetapi orang yang melaksanakan ibadah haji ke Mekkah, faham atau tidak, mengerjakan syarat rukun (manasik) haji atau tidak, lalu setelah pulang ke tanah air dipanggil “Pak Haji”.

Imam Ahmad meriwayatkan hadits Nabi SAW dari Jabir : “Tiada balasan apapun bagi haji mabrur kecuali surga”. Bagi jamaah haji predikat “mabrur” menjadi cita-cita “final”. Namun, cita-cita itu bisa jadi hanya mimpi jika (ihram, sa’i, tawaf, jumrah) haji yang dilakukan sama sekali tidak membekas dan tidak tampak dalam perilaku kehidupan sosial.

Haji umat Islam diyakini sebagai upaya pembersihan jiwa dengan jalur napak tilas seorang Khalilullah, Ibrahim. Melalui ibadah haji, umat manusia diarahkan untuk kembali kepada satu alur, yaitu tauhid. Karena inti ibadah haji secara praktikal ritual adalah tauhid. Maka orang yang hajinya mabrur, sejatinya menggambarkan totalitas kepribadiannya yang bersih (suci), siap mental menghadapi kehidupan, guna membina masyarakat berdasarkan nilai-nilai haji yang sudah didapat.

Mudah-mudahan jamaah haji Indonesia pulang dengan menyandang predikat “Pak Haji” (mabrur). Sebab predikat mabrur yang di miliki, akan menjadi solusi alternatif bagi problem-problem bangsa seperti diskriminasi, tindak korupsi, pelanggaran HAM dll. Sehingga keadilan, keharmonisan, persamaan, dan keamanan akan terwujud.

*Kontributor Jaringan Islam Kultural (JIK) Surabaya. Hp. 081703039434

Published in: on Desember 16, 2008 at 3:56 am  Tinggalkan sebuah Komentar  

Agenda KombaS

Civitas akademika di perguruan tinggi merupakan sebuah media pengayaan, yang meniscayakan mahasiswa sebagai patner subyek pendidikan untuk mengaktulisasikan diri mereka dalam berbagai hal yang menunjang orientasi masa depan. Namun, sebuah kepastian bagi mehasiswa untuk menjadi manusia akademis, terlepas dari apapun kecendrungan mereka. Karenanya kemampuan membaca, berdiskusi, menulis baik teks maupun konteks sudah seharusnya menjadi komoditi para mahasiswa.

Mungkin KOMBAS adalah formula latah untuk membentuk mahasiswa yang berjiwa akademisi, mungkin juga sebuah alternatif terakhir bagi sebuah proses pe-mahasiswaan mahasiswa, namun KOMBAS lahir dari sebuah tidur panjang dan kegelisahan tak berujung bagi pengayaan mahasiswa yang haus akan khittah-nya. Sebuah harapan dari kenyataan yang demikian semrawut telah mereka telurkan dalam jiwa KOMBAS. Serpihan do’a yang tercecer pun mulai dikemas dalam buntaian semangat belajar membaca, berdiskusi, dan menulis.

Sebuah harapan yang muncul dari beberapa kepala mahasiswa IAIN Sunan Ampel tersebut di-amin-I oleh Proff. DR. Nursyam, M.Si (PuRek II IAIN Sunan Ampel) dengan menambahkan api semangat “kalau dalam waktu 3 bulan belum ada tulisan arek-arek yang dimuat di Koran, lebih baik kita bubarkan saja komunitas ini”, tandasnya dalam pertemuan perdana KOMBAS di halaman Toko Buku Sunan Ampel pada hari senin, 30 Juli 2007 yang lalu. Tentunya ini dapat dimaknai sebagai sebuah cambuk penambah akselerasi sekaligus suplemen pendobrak stamina syahwat berfikir dan bergerak kita. Betapa seorang PuRek saja mau nyangkruk bareng dan ber-onani wacana bersama dalam sebuah komunitas sederhana tanpa dana. Tak banyak harapan yang terbangun, namun komunitas ini ingin mengembalikan wacana sebagai kajian, tulisan sebagai gerakan, dan membaca sebagau sebuah peradaban dalam tubuh mahasiswa sebagai akademisi.

Sederhana dan apa adanya itulah image dari KOMBAS, sebuah komunitas yang lahir di antara reruntuhan dedaunan dalam kompleks IAIN Sunan Ampel, tidak ada gedung dan sarana memadai dalam berdiskusi, tidak cukup asupan amunisi, namun, bukan itu yang membuat KOMBAS ada, bahkan di alam KOMBAS berdinamika mencoba mencerna wacana dan realita, jadi lewat kederhanaan teman-teman diharapkan mampu memacu syahwat sampai pada batas-batas orgasme fikir manusia. Ini semua menghantarkan teman-teman kepada beberapa kegiatan dalam KOMBAS, diantaranya:

Sabtu yang Suci, kajian sabtu sore yang dilaksanakan di halaman depan Toko Buku Sunan Ampel setiap hari sabtu pukul 15.00 ini merupakan sebuah arena pembelajaran dan diskusi buku, sebagai kerangka awal berfikir sebelum membaca realitas, sehingga materi ini diharapkan mampu me-maping sekian permasalahan sekaligus menerjemahkannya dalam bahasa tulisan. Setelah itu dilanjutkan pada sedikit pembacaan relitas sebagai instrument rangsangan onani wacana yang akan dibahas pada pertemuan-pertemuan selanjutnya.

Buletin, Buletin KOMBAS, begitu kami menyebutnya, diisi oleh beberapa rubrik yang memang sangat nJawa-ni, sebut saja Kulo Nuwun sebagai pengantar salam redaksi, Moco sebagai hasil penetrasi hasil pembahasan kajian jum’at-an, ngopi (ngopi ambe mikir) sebagai bentuk aktualisasi lepas hasil tulisan teman-teman dalam melihat isu-isu aktual dalam realitas harian.

Kajian Eksidental, kajian ini lebih mengedepankan isu-isu terbaru ataupun wacana kontroversial yang memang menarik untuk diperbincangkan sambil bekerja sama dengan orang-orang yang memang kompeten dalam bidangnya.

KOMBAS, atau apapun namanya adalah sebuah harapan sederhana dari segelintir mahasiswa yang ingin kembali ke khittah-nya setelah melihat sekian fakta dan realita yang ada di sekitar civitas akademika Surabaya, eksistensinya memang ditentukan oleh para mahasiswa yang sadar oleh kepentingan akademis, jika anda salah satu diantaranya, BERGABUNGLAH.

wassalam,

el-Faridzie

Published in: on Desember 11, 2008 at 5:54 am  Tinggalkan sebuah Komentar  

KEGELISAHAN AKADEMIK; Konstruksi Otoritarianisme Khaled M. Abou Fadl

Pendahuluan

Friedrich Nietzshe (1844-1900) dalam salah satu karyanya membuat ilustrasi orang gila yang mondar-mandir di pasar sambil berujar, “Tidakkah kita mendengar kesibukan para penggali kubur yang sedang mengubur Tuhan? Apakah kita tidak mencium bau bangkai Tuhan? Bahkan Tuhan telah menjadi busuk. Tuhan mati. Tuhan akan tetap mati, dan kita telah membunuhnya.”[1] Ilustrasi Nietzshe yang memaklumatkan kematian Tuhan ini tentu bukan dalam arti yang sebenarnya, melainkan symbol kegelisahan terhadap bentuk kepercayaan nilai-nilai universal-absolut agama yang telah menyetubuhi kreativitas individu sebagai objek yang tak berdaya.

Potret historis menunjukkan semenjak tahun 1546 agama Kristen (Katolik) dengan lembaga gerejanya telah menjelma menjadi institusi otoriter yang paling berkuasa dalam mendeterminasi penganutnya dengan nilai-nilai universal-absolut agama. Bahkan melalui otoritas ini dimanfaatkan untuk mengintervensi perkembangan budaya. Bukti intervensi agama ke dalam gerak budaya tergambar dalam ungkapan Nietzsche, “apa yang ditolak Kristen adalah fakta budaya manusia yang besar.”[2]

Kegelisahan Nietzshe terhadap otoritas atas nama agama tersebut kini terasa menembus ruang dan waktu dalam bentuk reinkarnasi ke dalam Dunia Islam. Penyebabnya adalah semakin maraknya dan berkembangnya faham fundamentalisme[3] –dalam hal ini Fadl Abou Al Fadl menuduh Wahabisme sebagai gejala umum dan merupakan contoh kasus yang terlihat dengan jelas– yang memahami Islam terlalu simplistis dan reduksionis yang pada akhirnya menempatkan otoritas mereka –dengan meminjam bahasa Abou Al Fadl– sebagai “Kehendak Tuhan”. Pada kesempatan lain Abou Al Fadl mengklaim bahwa gerakan tersebut di era pasca-kolonial[4] lebih membahayakan terhadap warisan kekayaan, keilmuan dan peradaban Islam, daripada kolonialisme.[5]

Sebagai akademisi yang sangat akrab dengan hukum Islam, Abou Al Fadl mengakui bahwa hukum Islam adalah jantung dan inti dari agama Islam. Dengan mengutip Joseph Schacht, Abou Al Fadl menunjukkan bahwa hukum Islam adalah puncak prestasi peradaban Islam. Akan tetapi hukum Islam di hadapan Abou Al Fadl, alih-alih memanjakannya, dia malah tidak percaya bahwa khazanah intelektual itu mampu bertahan dari serbuan trauma kolonialisme dan modernitas. Bahkan, lanjutnya, sisa-sisa khazanah hukum Islam klasik tersebut berada di ambang kepunahan.[6]

Ditengah-tengah kegelisahan tersebut, Abou El Fadl hendak “menghidupkan kembali” tradisi hukum Islam klasik yang cukup dinamis, dan memiliki basis epistemologi yang toleran dan pluralistik. Jika Muhammed Arkoun mengklaim, bahwa di dalam pemikiran Islam, masih terdapat sesuatu “yang tak dipikirkan” (l’impensé/unthought) dan “yang tak terpikirkan” (l’impensable/unthinkable),[7] maka, Abou El Fadl menginginkan penggagasan dan perumusan kembali dalam khazanah pemikiran Islam, yaitu “sesutau yang telah terlupakan”.[8]

Melalui “sesuatu yang telah terlupakan” inilah Abou El Fadl mengajak kita melakukan pembongkaran-pembongkaran terhadap otoritarianisme dalam hukum Islam.

Otoritas dan Otoritarianisme: Konseptual Teoritis

Dalam salah satu hasil besutannya Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif yang merupakan terjemahan dari Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women, Abou El Fadl menyajikan sebuah kerangka konseptual untuk membangun gagasan tentang otoritas dan otoritarian dalam Islam. Pembahasan otoritas nampaknya sangat penting bagi Abou El Fadl, karena tanpa otoritas maka yang terjadi adalah beragama secara subjektif, relatif dan individual. Oleh sebab itu perlu ada hal-hal yang baku (al-tsawabit) dalam agama.

Sebelum mengkaji proses terbentuknya pemegang otoritas dalam Islam sebagaimana dimaksud Abou El Fadl, ada baiknya memperjelas pemahaman terhadap teoritik otoritas. Secara definitif istilah otoritas sulit dijelaskan karena mengandung ambiguitas dan kompleksitas penggunaan istilah yang ditujukan dalam berbagai jenis aktivitas sosial yang serba ragam.[9] Namun secara umum sifat dasar otoritas adalah menempatkan kemampuan untuk membuat fihak lain melakukan sesuatu atau tidak melakukan sesuatu sesuai dengan keinginan fihak yang mempunyai otoritas.[10]

Dalam kaitannnya dengan otoritas Abou El Fadl membedakan jenisnya, yakni otoritas yang bersifat koersif dan otoritas yang bersifat persuasif. Yang pertama untuk mengarahkan perilaku orang lain dengan cara membujuk, mengambil keuntungan, mengancam, atau menghukum, sehingga orang yang berakal sehat akan berkesimpulan bahwa untuk tujuan praktis mereka tidak punya pilihan lain kecuali harus menurutinya. Sedang yang terakhir melibatkan kekuasaan yang bersifat normatif, yakni kemampuan untuk mengarahkan keyakinan atau prilaku seseorang atas dasar kepercayaan.[11]

Sementara itu meminjam terminologi Richard Friedman, Abou El Fadl membedakan antara “memangku otoritas” (being in authority; berada di dalam kekuasaan) dan “memegang otoritas” (being an authority; keberadaan kekuasaan).[12] Menurut Friedman sebagaimana dilangsir Abou El Fadl, “memangku otoritas” diartikan suatu otoritas didapatkan dengan jabatan struktural dan cenderung memaksa kepada orang lain untuk menerima otoritas tersebut. Dalam kasus ini tidak dikenal adanya “ketundukan atas keputusan pribadi”, karena seseorang bisa saja berbeda pendapat dengan yang memangku otoritas, namun tidak memiliki pilihan lain kecuali mentaatinya. Sedangkan “pemegang otoritas” adalah suatu otoritas yang didapatkan tanpa jabatan struktural dan paksaan, melainkan karena kapabilitas dan akseptabilitas seseorang yang akhirnya memunculkan kesadaran orang lain untuk menerimanya.[13]

Secara sintesis Abou El Fadl menganggap terminologi “memangku otoritas” Friedman tidak lain adalah otoritas koersif, karena orang yang memiliki jabatan struktur ditaati lantaran memiliki kekuasaan yang bersifat memaksa. Sementara otoritas persuasif sejalan dengan makna ungkapan “memegang otoritas”, dengan memegang otoritas atau menjadi otoritatif melibatkan unsur kepecayaan, dan setiap prilaku yang dapat memelihara kepercayaan tersebut, termasuk memberikan argumentasi persuasif, akan melanggengkan dan meningkatkan otoritas semacam ini.[14]

Masih menurut Abou El Fadl, otoritas persuasif atau “pemegang otoritas” tidak melibatkan penyerahan secara total atau penyerahan otonomi tanpa syarat.[15] Sejalan dengan Abou El Fadl, dalam pandangan April Carter “pemegang otoritas” memiliki suasana otoritarian terhadap fihak lain (baca: bawahannya), tetapi itu tidak harus menuntut kepatuhan mutlak dari fihak lain. Sebab seorang yang mempunyai keahlian pengetahuan (kapabilitas dan akseptabilitas) berada dalam posisi memberi pelayanan kepada fihak lain yang berharap pada ketrampilannya dengan mempertimbangkan urgensinya sehingga terbuka peluang untuk tidak menerima atau mencari alternatif lain.[16] Dengan bahasa lain, terungkap dalam pernyataan Abou El Fadl, bahwa “menyejajarkan antara otoritas dengan praktik taklid adalah hal yang tidak masuk akal”[17] tampaknya telah menemukan momentumnya.

Dengan menggunakan teori otoritas tersebut Abou El Fadl mencoba mengkonstruksi gagasan tentang pemegang otoritas dalam dikursus ke-Islam-an. Dalam konstruksinya konsep otoritas Islam sebagi wujud menjembatani kehendak Tuhan, Abou El Fadl memerhatikan tiga hal berikut: Pertama berkaitan dengan “kompetensi” (autentisitas). Kedua, berkaitan dengan “penetapan makna”. Ketiga berkaitan dengan “perwakilan”. Tiga pokok persoalan inilah menurut Abou El Fadl, memainkan peranan penting dalam membentuk “pemegang otoritas” dalam dikursus ke-Islam-an.[18]

Menempatkan otoritas dalam diskursus ke-Islam-an bukan tanpa persoalan, karena dengan sikap kesewenang-wenangan terhadap gagasan otoritas akan menggiring pada sikap otoritiarianisme. Dengan demikian ini menyiscayakan gagasan otoritas di satu sisi akan saling berhadapan dengan sikap otoritarianisme di sisi lain.

Sekarang penulis akan mencoba membicarakan mengenai apa yang dimaksud oleh Abou El Fadl dengan otoritarianisme. Pada dasarnya pembicaraan ini bukanlah pembicaraan yang bersifat sosiologis, namun lebih berfokus pada proses penafsiran yang dilakukan oleh seseorang untuk memahami kehendak Tuhan yang tertuang dalam teks dan pada proses penyampaian makna hasil dari penafsiran tersebut kepada orang lain.

Otoritarianisme menurut Abou El Fadl, “adalah tindakan mengunci dan mengurung kehendak Tuhan atau kehendak teks, dalam sebuah penetapan makna, dan kemudian menyajikan penetapan tersebut sebagi sesuatu yang pasti, absolut, dan menentukan.”[19] Otoritarianisme juga ditandai dengan penyatuan pembaca dengan teks. Sehingga penetapan pembaca itu akan menjadi perwujudan eksklusif teks tesebut. Akibatnya teks dan konstruksi pembaca akan menjadi satu dan serupa. Dalam proses ini teks tersebut akan tunduk kepada pembaca dan secara efektif pembaca menjadi pengganti teks.[20] Dengan demikian pembaca hanya akan melahirkan penafsiran yang otoriter. Lebih jauh lagi melahirkan fanatisme yang mengkultuskan pada penafsiran-penafsiran itu sehingga menganggap hasil penafsirannya memiliki kompetensi (autentisitas) yang sama dengan teks asal (al-Quran dan Sunnah).

Dalam posisi seperti ini, maka secara realitas ontologis Tuhan pergerakan ontoritarianisme telah mengambil alih kehendak Tuhan oleh wakil Tuhan. Perbedaan antara wakil dan Tuannya menjadi tidak jelas dan kabur.[21] Ujungnya pernyataan antara seorang wakil dan kehendak Tuhan menjadi satu dan serupa.

Dalam dataran subyektifitas penafsiran ditegaskan oleh Abou El Fadl, bahwa semua penafsiran terdapat kecenderungan yang pasti mengarah kepada otoritarianisme. Yang ditandai dengan “penetapan makna yang bersifat tetap dan tidak bisa berubah.” Bagi Abou El Fadl, lagi-lagi dalam pengertian ini, moralitas tertinggi adalah moralitas diskursusnya, bukan semata ketetapannya. Dalam konteks otoritarianisme, gagasan tentang “teks terbuka” sangat membantu untuk memahami pemikiran Abou El Fadl. Al-Qur’ân dan sunnah baginya, –meminjam istilah Umberto Eco, merupakan “karya yang terus berubah (work in movement)”– adalah karya yang membiarkan dirinya terbuka bagi strategi penafsiran.[22]

Abou El Fadl menambahkan, bahwa dalam penetapan makna terdapat proses dialektika yang tidak akan pernah final, sebaliknya penafsiran yang otoriter akan menganut sebuah tesis bahwa ia akan tiba pada sebuah kebenaran akhir, atau akan mencapai sebuah sintesis bahwa ia mesti dipandang final dan tidak bisa berubah. Dengan ungkapan lain, proses penafsiran otoriter ini percaya bahwa ia mendengar firman Tuhan dengan jelas dan lugas, serta bebas dari ambiguitas. Seandainya penafsiran otoriter ini sepenuhnya terlibat dalam proses dialektika, maka ia akan memperpendek proses tersebut. Sekali lagi, teks memiliki spektrum yang luas. Selalu ada ketegangan antara teks dan representasinya.[23]

Pada ranah kesimpulan dapat dikatakan bahwa otoritarianisme sebenarnya berseberangan dengan gagasan tentang kemutlakan pengetahuan Tuhan. Al-Qur’ân secara tegas menyatakan bahwa pengetahuan Tuhan bersifat mutlak dan bahwa pengetahuan-Nya tidak dapat disejajarkan dengan pengetahuan siapapun.[24] Al-Qur’ân juga menyatakan, “Telah sempurnalah Kalimat Tuhanmu sebagai kalimat yang benar dan adil. Tidak ada yang dapat mengubah Kalimat-Kalimat Tuhan dan Dialah yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.”[25] Di tempat lain al-Qur’ân menyatakan bahwa semua pengetahuan ada batasnya, sehingga al-Qur’ân jelas menyebutkan, “Kami tinggikan derajat orang yang Kami kehendaki. Di atas tiap-tiap orang yang berpengetahuan ada lagi yang Maha Mengetahui.”[26]

Gagasan Hermeneutika Sebagai Pendekatan

Terobosan terpenting yang disajikan oleh Abou El Fadl dalam usahanya menggali “sesuatu yang telah terlupakan” adalah mengembalikan jati diri otoritas keagamaan (baca: “kompetensi –autentisitas–”, “penetapan makna”, “perwakilan”) dari sikap otoritarianisme dengan melawan paksa upaya penaklukan dan penutupan teks oleh pembaca. Baginya, teks tetap bebas, terbuka, dan otonom. Ide yang sama juga pernah disampaikan oleh Farid Esack dengan memahami al-Quran sebagai “pewahyuan progresif”.[27] Maka dari itu, untuk menghindari sikap otoriter adalah tetap sadar bahwa teks (al-Quran) merupakan “karya yang terus berubah” atau “wahyu yang progresif”. Sehingga segala bentuk penafsiran dan pemahaman akan terus aktif, dinamis dan progresif.

Tentu saja untuk usaha tersebut perlu perangkat tepat yang digunakan sebagai pisau analisisnya. Dalam hal ini perangkat yang digunakan Abou El Fadl lebih kepada apa yang dinamakan dengan hermeneutika.

1. Penetapan Makna: Teks, Tradisi dan Asumsi (Pra-sangka)

Manusia di hadapan teks adalah ‘lidah’ sebagai artikulatur sekaligus interpreter teks. Memposisikan manusia dalam subjek teks, bukan tanpa masalah, malah sebaliknya. Karena tidak jarang, kita jatuh pada “pembunuhan teks” dan “pelacuran hermeneutika” yang merampas kesucian (autentisitas) teks. Ketika semua berhak bersetubuh dengan teks tanpa kewewenangan, tidak ada yang bisa menjamin teks tersebut ditafsirkan sebebas-bebasnya. Dalam posisi ini, teks akan ditelanjangi dari autentitas, makna dan tujuannya. Dalam pandangan Abou El Fadl, sikap tersebut merupakan tindakan sewenang-wenang yang menyuburkan penafsiran otoriter.

Bagaimana menjaga kesucian (autentisitas) teks ini, agar tidak mudah ‘disetubuhi’ dan selaras dengan makna aslinya? Menurut Abou El Fadl untuk menjawab persoalan ini kita membutuhkan keseimbangan kekuatan yang harus ada antara maksud teks, pengarang dan pembaca (balance of power between the author, reader and text). Penetapan makna berasal dari proses yang kompleks, interaktif, dinamis dan dialektis antara ketiga unsur di atas (teks, pengarang dan pembaca). Salah satu maksud tiga unsur itu tidak ada yang mendominasi. Penafsiran yang tepat adalah penafsiran yang menghormati peranan, otonomi dan integritas teks.

Pertanyaan selanjutnya adalah, ketika teks memiliki otonomi dan makna tersendiri sedangkan pembaca juga membawa subjektifitas yang bisa melahirkan makna lain, bagaimana relasi dialektis dua makna tersebut? Abou El Fadl tidak menjelaskan lebih lanjut, dia hanya memberikan kaidah “perimbangan kekuatan” antara pengarang yang diwakili teks dengan pembaca. Untuk itu saya ingin menyajikan pendapat Nashr Hamid Abou-Zayd dalam bukunya Naqd al-Khithab al-Dini tentang perbedaan “makna statis” dan “makna progresif”. Nashr Hamid membedakan “arti historis-orisinil” teks yang disebut ma’na (pengertian) dan “arti realistas-modern” teks yang disebut maghza (signifikansi).

Menurut Nashr Hamid Abu-Zayd, perbedaan makna dan signifikansi terletak pada dua aspek. Pertama, “makna” adalah pemahaman terhadap teks yang berasal dari konteks internal bahasa (al-siyaq al-lughawi al-dhakhili) dan konteks eksternal sosio-kultural ekstern (al-siyaq al-tsaqafi al-ijtima’i al-khariji). Sedangkan “signifikansi” adalah pemahaman terhadap teks sesuai dengan kondisi kekinian melalui perspektif pembaca. Hubungan antara makna dan signifikansi seperti dua mata uang yang tidak bisa dipisah. Bahkan, “signifikansi” lahir dari pemahaman kita terhadap makna asal teks-teks tersebut. Kedua, “makna” bersifat statis-relatif (al-tsabit al-nisbi), bersifat statis karena ia merupakan makna asli (otonom) teks sehingga terus menyertai teks tersebut, dan relatif karena ia memiliki “keterbatasan” ruang dan waktu. Sedangkan “signifikansi” terus bergerak mengikuti perputaran dan perubahan cakrawala pembaca.[28]

Selain persoalan penetapan makna tersebut, Abou El Fadl juga memaparkan persoalan penting lain yaitu persoalan pembuktian yang mendasari pengambilan kesimpulan hukum. Pembuktian itu terkait dengan “asumsi dasar” dalam komunitas penafsiran. Ada empat asumsi dasar yang berfungsi sebagai landasan untuk membangun analisis hukum. Yaitu, asumsi berbasis nilai, asumsi metodologis, asumsi berbasis iman, dan asumsi berbasis akal.[29]

Asumsi berbasis nilai dibangun di atas nilai-nilai normatif yang dipandang penting atau mendasar oleh sebuah sistem hukum. Misalnya nila-nilai dalam perbedaan dharuriyat, hajiyat, dan tahsinat. Asumsi metodologis terkait dengan sarana atau langkah yang diperlukan untuk mencapai tujuan normatif hukum. Perbedaan antara madzhab hukum dipandang sangat bersifat metodologis. Sedangkan asumsi berbasis akal berdasar pada potongan-potongan bukti yang bersifat kumulatif, sebagai hasil dari proses objektif dalam mempertimbangkan berbagai bukti secara rasional, bukan hasil dari pengalaman etis, eksistensial, atau metafisik yang bersifat pribadi. Sedangkan asumsi berbasis iman bukan berasal dari klaim diperoleh dari perintah Tuhan, tapi dinamika antara manusia (wakil) dan Tuhan. Asumsi berbasis iman dibangun di atas pemahaman-pemahaman pokok atau mendasar tentang karakteristik pesan Tuhan dan tujuannya.[30]

2. Pelaku Hermeneutika dan Prinsip-prinsip interprestasi: Kasus Islam

Gagasan Abou El Fadl tentang pelaku hermeneutika dalam Islam adalah menarik untuk memahami gagasan Qur’aniknya. Pada beberapa kesempatan, al-Qur’an merujuk pada fakta bahwa Tuhan telah menciptakan manusia sebagai khalifah di muka bumi. Khalifah bisa berarti pewaris, wakil atau pelaksana, tetapi gagasan dasarnya adalah bahwa manusia diciptakan sebagai wakil Tuhan di bumi.[31] Kehendak Tuhan yang termanifestasikan dalam Kedaulatan Tuhan tidak akan menegasikan kewakilan manusia, justru sebaliknya, mengakomodasi kewakilan manusia dan akan menaikkan derajat mereka sebagai sebuah kontribusi mereka atas penjagaan dan penegakan hukum Tuhan di muka bumi ini.

Meskipun manusia dipandang sebagai pelaksana kehendak Tuannya, sebenarnya mereka sebagai pelaksana tidak sepenuhnya bebas, karena terikat dengan seperangkat instruksi yang dikeluarkan Tuannya. Mereka tidak boleh bertindak melampui mandat ini.[32] Petunjuk untuk mengetahui Kehendak Tuhan adalah dalil yang akan menjadi petunjuk, pemandu, tanda atau bukti mengenai Kehendak Tuhan. Pada garis ini, ditegaskan bahwa Tuhan tidak mengharapkan sebuah kebenaran yang obyektif atau tunggal. Tuhan menginginkan agar manusia mencari dan menemukan Kehendak Tuhan. Kebenaran adalah pencarian itu sendiri –pencarian itu sendiri adalah kebenaran yang tertinggi. Oleh karena itu, hasil dari pencarian itu diukur berdasarkan ketulusan seseorang dalam melakukan pencarian.

Karena umat manusia bukan penerima komunikasi yang langsung dan personal dari Tuhan, maka seseorang harus menyelidiki Kehendak Tuhan melalui suatu medium. Medium atau dalil untuk mengetahui, memahami dan menjalankan Kehendak Tuhan sangat beragam –seperti yang telah diperdebatkan oleh umat Islam dan para Islamisist selama-selama berabad-abad, yang di antaranya adalah akal dan nalar (‘aql dan ra’y), intuisi (fitrah), kebiasaan dan praktik manusia (‘urf dan ‘âdah), dan teks (nash).

Pergumulan seorang wakil untuk mengetahui dan memahami Kehendak Tuhan dengan berbagai medium di atas, telah menimbulkan problem hermeneutis yang cukup serius dan beragam. Salah satunya adalah ketika seorang wakil berpetualang untuk mengetahui dan memahami Kehendak Tuhan dengan menggunakan medium teks, juga akan menimbulkan problem hermeneutis tersendiri.

Sebagian wakil (orang-orang Islam yang beriman dan shaleh, yang di sebut sebagai wakil umum) menundukkan keinginannya dan menyerahkan sebagian keputusannya kepada sekelompok orang atau wakil dari golongan tertentu (‘ulama’). Mereka melakukan hal tersebut “karena, dan hanya karena,” mereka memandang wakil dari golongan tertentu memiliki otoritas. Kelompok khusus ini menjadi otoritatif karena dipandang memiliki kompetensi dan pemahaman yang khusus terhadap perintah atau kehendak Tuhan. Kelompok khusus (disebut dengan wakil khusus) ini dipandang otoritatif “bukan karena mereka memangku otoritas[33] –jabatan formal tidak relevan sama sekali– tetapi karena persepsi wakil umum menyangkut otoritas mereka berkaitan dengan seperangkat perintah (petunjuk) yang mengarah pada Jalan Tuhan. Proses penyerahan keputusan untuk mengetahui dan memahami Kehendak Tuhan, dari wakil umum kepada wakil khusus juga memiliki problem hermeneutis tersendiri –misalnya, pada proses tindak komunikasi dan dialog di antara keduanya.

Sampai di sini, dapat kita tarik sebuah pemahaman, bahwa kerja hermeneutika dalam kasus Islam, memiliki beberapa subyek, yang antara lain Tuhan, medium (teks dan lainnya), dan manusia (yang terbagi ke dalam wakil khusus dan wakil umum). Selain itu dapat ditegaskan pula bahwa Kehendak Tuhan terwujud sebagai Kedaulatan Tuhan yang diekspresikan melalui berbagai medium, salah satunya adalah teks.

Manusia sebagai wakil Tuhan berkewajiban untuk merealisasikan Kedaulatan Tuhan tersebut di muka bumi ini, dengan mengetahui dan memahami Kehendak Tuhan melalui berbagai medium, tetapi sebagai medium yang terpenting adalah teks. Dalam proses pemahaman terhadap teks muncullah problem hermeneutis, pada tingkat pertama. Wakil Tuhan terbagi menjadi dua kategori, wakil umum dan wakil khusus. Di mana yang pertama menyerahkan tugas mencari dan mengetahui kehendak Tuhan kepada yang terakhir, lagi-lagi di sini juga memunculkan problem hermeneutis tersendiri.

Menarik untuk ditambahkan bahwa dalam melakukan pelimpahan otoritas wakil khusus dan untuk menghindari penyelewengan otoritas tersebut, Abou El Fadl mengajukan “lima syarat keberwenangan” yang harus dipenuhi wakil khusus ketika ia menerima otoritas yang diberikan wakil umum dan agar wakil khusus tidak menyelewengkannya –yang menurut hemat penulis bisa disebut sebagi rinsip-prinsip penafsiran, karena tidak hanya berbicara tentang penjagaan otoritas, tapi juga menggagas bagaimana sebuah proses penafsiran menjadi “bertanggung jawab.”

Urainya adalah sebagai berikut; Pertama, kejujujuran (honesty), meiliki kejujuran, dapat dipercaya untuk menjadi wakil dalam memahami perintah Tuhan. Kedua, Kesungguhan (diligence), mengerahkan segenap upaya rasional dalam menemukan dan memahami Kehendak Tuhan. Ketiga kemenyeluruhan (comprehensiveness), melakukan penyelidikan secara menyeluruh untuk memahami Kehendak Tuhan. Keempat, rasionalitas (reasonableness) melakukan upaya penafsiran dan menganalisis perintah-perintah Tuhan secara rasional. Kelima pengendalian diri (self-restraint) memiliki kerendahan hati dan pengendalian diri dalam menjelaskan Kehendak Tuhan.[34]

Seorang wakil harus memiliki kewaspadaan untuk menghindari penyimpangan atas peran Tuhan, berarti dia harus mengenal batasan peran yang menjadi haknya saja. Seorang wakil khusus jika tidak memiliki syarat di atas maka akan mudah melakukan pemahaman dan tindakan yang otoriter dengan mengatasi namakan Tuhan.

3. Jeda-Ketelitian sebagai Jawaban atas Pertentangan antara Teks dengan Asumsi Pembaca/Penafsir

Seperti yang telah diketahui bahwa Abou El Fadl meyakini berbagai medium non-tekstual dan ultra tekstual dapat menjadi jembatan untuk mengetahui kehendak Tuhan, layaknya teks. Berbagai medium ini, nantinya juga akan mempengaruhi kepada pembaca dalam mengkaji teks. Dan juga seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, bahwa pembaca/penafsir yang mendatangi teks tidak dengan kepala yang hampa, berbagai asumsi telah tertancap di otaknya –baik yang ia menyadarinya atau tidak– yang dikonstruksi oleh tradisi yang menyejarah. Persoalannya sekarang adalah, ketika beberapa asumsi bawaan tersebut, kita misalkan asumsi berbasis iman atau asumsi berbasis nilai, yang telah dibawa oleh pembaca/penafsir bertentangan dengan teks. Menurut Abou El Fadl, dalam kondisi semacam ini pembaca/penafsir harus melakukan jedaketelitian (conscientious-pause) yang akan menghasilkan keberatan berbasis-iman (objection faith-based) terhadap teks.[35]

Setelah mengalami konflik yang sangat mendasar antara keyakinan yang berlandaskan ketelitian dan penetapan tekstual, seseorang yang bertanggung jawab dan merenung harus diam sejenak. Maksud dari jeda ini bukan sekedar untuk menampik teks atau menolak penetapan tersebut, tapi untuk merenungkan dan menyelidikinya secara lebih mendalam lagi. Ini serupa dengan menggarisbawahi sebuah persoalan untuk kemudian mengkajinya lebih lanjut, dan menangguhkan keputusan hingga kajian tersebut rampung.

Setelah melakukan perenungan yang semestinya, menurut Abou El Fadl, hal ini akan memunculkan dua kemungkinan yang saling bertolak belakang. Pertama, persoalan tersebut akan terpecahkan, dan pertentangan tersebut bisa didamaikan. Contohnya, seorang pembaca/penafsir mungkin akan berkesimpulan bahwa konflik tersebut hanya terjadi di permukaan saja, bukan realitas sebenarnya, atau bahwa penetapan ini tidak bersikap adil pada teks. Atau mungkin menyimpulkan bahwa dalam kesadaran yang mantap seorang harus tunduk dan taat pada penetapan teks. Kedua, mungkin juga pemecahan masalah yang memadai tidak dapat ditemukan, dan bahwa kesadaran individu dan penetapan tekstual terus terkubur dalam konflik yang tidak terselesaikan. Jika kemungkinan yang kedua ini benar-benar muncul, maka seseorang harus mengikuti suara hatinya (istafti qalbak) –tapi dengan catatan jika seseorang tersebut telah sungguh-sungguh dalam mencari pemecahan terhadap konflik yang terjadi.[36]

Kontribusi bagi Pengembangan Ilmu pengetahuan.

Tampaknya pemikiran Abou El Fadl menganut paham “relativitas”. Bukan tanpa alasan Abou El Fadl menganut pemikiran relativitas, sebaliknya pemikiran seperti ini inspirasinya justru –meminjam teorinya Amin Abdullah tentang perkembangan pemikiran Islam yang selalu mendasarkan pada– termuat dalam “normativitas dan historisitas,”[37]

Secara seksama kita telah melihat bagaimana Abou El Fadl mengkonstruksi otoritarianisme dan tawarannya untuk mengembalikan jati diri otoritas. Penulis menganggap bahwa apa yang telah dikerjakannya memiliki kemiripan dengan apa yang telah digagas oleh Ricouer di Barat. Karena pemikiran Ricouer, meminjam analisisnya Bleicher,[38] dapat dianggap menjembatani perdebatan sengit dalam peta hermeneutika antara tradisi metodologis dan tradisi filosofis yang masing-masing diwakili oleh Emilio Betti dan Hans-Georg Gadamer.

Hal ini terlihat bagaimana Abou El Fadl menolak ketika seseorang telah menemukan maksud pengarang, karena hal itu tidak mungkin, yang disebabkan oleh berbagai faktor yang melingkupinya, tradisi, karakteristik teks, pembaca dan situasi historis. Secara tidak langsung, dia telah menyatakan “niat awal dari penulis sudah tidak lagi digunakan sebagai acuan utama dalam memahami teks.”

Yang terpenting adalah bahwa tawaran hermeneutika Abou El Fadl, yang digagas dari paradigma hukum Islam dalam konstruksinya tentang hermeneutika tidak hanya aplikatif dalam penafsiran al-Qur’an, tapi juga pada teks-teks Islam yang lain. Dengan kata lain, Abou El Fadl telah mencoba melakukan rancang bangun hermeneutika yang dapat menjadi prinsip-prinsip umum dalam menafsirkan teks-teks Islam (baik yang sakral maupun yang profan).

Hal ini belum dilakukan oleh para pemikir Islam kontemporer, yang masih berkutat pada hermeneutika al-Qur’an –hermeneutika khusus–. Selain itu dia telah menyumbangkan beberapa konsep yang berharga bagi pengembangan hermeneutik al-Qur’an, sebagai contoh adalah bagaimana ia menggagas secara radikal konsep tentang negosiasi makna yang melibatkan tiga unsur, teks, pengarang dan pembaca. Lagi-lagi hal ini belum banyak hermeneut Muslim yang menteorisasikannya. Sebagai seorang ahli hukum, sangat mencengangkan bagaimana ia menerima konsep pra-sangka –yang disebut oleh Amina Wadud sebagai prior text (berupa persepsi, keadaan, dan latar belakang dari seseorang yang membuat penafsiran)[39] yang kemudian menggiringnya pada subyektifitas setiap penafsiran, termasuk dalam proses penetapan hukum, alih-alih dia menemukan keunikan dan kekhasannya. Selain penerimaannya terhadap pra-sangka, ia juga sangat memperhatikan konstruksi tradisi yang terus berkembang.

Kesimpulan

Kegelisahan yang dirasakan Abou El Fadl –begitu juga dengan para akademika yang lain– tidak lepas dari serbuan gerakan fundamentalis yang menyerukan kembali kepada “fundamentals” (dasar-dasar) agama secara “penuh” dan “literal,” bebas dari kompromi, penjinakan dan reinterpertasi. Sebuah gerak yang sebernarnya justru telah mengkudeta otoritas. Meinstrem otoritas sendiri bagi Abou El Fadl sangat penting, sebab tanpa otoritas yang terjadi adalah beragama secara subjektif, relatif dan individual. Akan tetapi menempatkan otoritas, yang dalam hal ini berkaitan dengan “kompetensi –autentisitas–”, “penetapan makna”, “perwakilan” tentu bukan tanpa persoalan, karena dengan sikap kesewenang-wenangan terhadap gagasan otoritas akan menggiring pada sikap otoritarianisme.

Pada ranah otoritsrianisme akan terjadi tindakan mengunci dan mengurung kehendak Tuhan atau kehendak teks, dalam sebuah penetapan makna, dan menyajikannya sebagai sesuatu yang pasti, absolut, dan menentukan. Dihadapkan adanya sikap otoritarianisme tersebut Abou El Fadl melawan paksa upaya penaklukan dan penutupan teks sekaligus memandang teks tetap bebas, terbuka, dan otonom guna memahami dan mendekati kehendak Tuhan. Dengan mengispirasikan teks tetap bebas, terbuka, dan otonom sebagai kehendak Tuhan, maka Abou El Fadl menempatkan perangkat yang akan mengantarkan kepada sebuah pemahaman untuk mendekati kehendak Tuhan. Dalam hal ini adalah gagasan-gagasan yang selama ini menjadi problem hermeneutis. Dan itulah yang telah menjadi gagasan Abou El Fadl.

Adapun gerak heremenutika tersebut antara lain adalah membutuhkan “keseimbangan kekuatan” yang harus ada antara maksud teks, pengarang dan pembaca. Dengan kata lain, penetapan makna berasal dari proses yang kompleks, interaktif, dinamis dan dialektis antara ketiga unsur di atas (teks, pengarang dan pembaca). Sementara itu seorang pembaca/penafsir –dalam hal ini wakil khusus– dalam membaca teks agar tidak terjadi penyelewengan otoritas harus memenuhi “lima syarat keberwenangan” sebagai prinsip-prinsip penafsiran yang “bertanggung jawab”. Antara lain, kejujujuran, kesungguhan, kemenyeluruhan, rasionalitas, dan pengendalian diri. Pada persoalan lain, kenyataan bahwa pembaca/penafsir tidak bebas asumsi, maka dalam menafsirkan terkadang bertentang dengan teks. Dalam kondisi semacam ini pembaca/penafsir harus melakukan jedaketelitian terhadap teks. Maksud dari jeda ini bukan untuk menampik teks atau menolak penetapan tersebut, tapi untuk merenungkan dan menyelidikinya secara lebih mendalam lagi. Ini serupa dengan menggarisbawahi sebuah persoalan untuk kemudian mengkajinya lebih lanjut, dan menangguhkan keputusan hingga kajian tersebut rampung.

Daftar Putaka

Abu Zayd, Nashr Hamid, Naqd al-Khithab al-Dini, Cairo: Madbuli, 1995.

Abdullah, Amin, “Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan: Proses Negosiasi Komunitas Pencari Makna, Pengarang dan Pembaca,” dalam Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2004.

Arkoun, Mohammed, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat Jakarta: INIS, 1994.

Azra, Azyumardi, “Memahami Gejala Fundamentalisme,” dalam Ulumul Qur’an, Vol. IV No. 3 1993.

Baso, Ahmad, ““Militerisasi” Islam: Tesis-tesis Kritik Nalar Politik Islam,” materi Belajar Bersama Yogyakarta: LKiS, tt.

Bleicher, Josefk, Hermeneutika Kontemporer: Hermeneutika sebagai Metode, Filsafat dan Kritik, terj. Ahmad Norma Permata Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003.

Carter, April, Otoritas dan Demokrasi, terj. Sahat Simamora Jakarta: CV. Rajawali, 1985.

El Fadl, Khaled M., Abou Melawan Tentara Tuhan: Yang Berwenang dan Yang Sewenang-wenang dalam Islam, terj. Kurniawan Abdullah Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2003.

………………………, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2004.

………………………, “The Place;” Amina Wadud, Di Luar Penafsiran,” dalam Khaled Abou El Fadl, Cita dan Fakta Toleransi dalam Islam: Puritanisme Versus Pluralisme, terj. Heru Prasetia Bandung: Arasy, 2003.

Esack, Farid, Membebaskan Yang Tertindas, terj. Watung A. Budiman Bandung: Mizan, 2000.

Hasan, Riffat, “Mempersoalkan Istilah Fundamentalisme Islam”, terj. Dewi Nurjulianti, Ulumul Qur’an, Vol. IV No. 3 1993.

Nandi, Ashis, “Cultural Studies for Beginner,” materi Madrasah Emansipatoris Jakarta: Desantara, t.t.

Nietzshe, Friedrich, The Joyful Wisdom, trans. Thomas Common London: NtN Voulis, tt.

Rauf, Maswadi, “Kata Pengantar” dalam Carter, Otoritas dan Demokrasi, terj. Sahat Simamora Jakarta: CV. Rajawali, 1985.


[1] Lihat Friedrich Nietzshe, The Joyful Wisdom, trans. Thomas Common (London: NtN Voulis, tt), 167.

[2] Ibid., 50.

[3] Seperti apa yang diungkapkan oleh Azyumardi Azra, bahwa fundamentalisme sering memiliki citra negatif. Peristiwa bunuh diri massal David Koresh dan pengikutnya, yang dikenal sebagai kelompok fundamentalis Kristen “Davidian Branch,” pada pertengahan April 1993 yang lalu, hanya memperkuat citra bahwa kaum fundamentalis adalah orang-orang yang sesat. Di tempat “kelahirannya,” Amerika Serikat, fundamentalisme punya makna peyoratif seperti fanatik, anti intelektualisme, eksklusif yang sering membentuk cult yang menyimpang dari praktek keagamaan mainstream. Dengan mempertimbangkan perkembangan historis dan fenomena fundamentalisme Kristen, sementara orang menolak penggunaan istilah “fundamentalisme” untuk menyebut gejala keagamaan di kalangan Muslim. Terlepas dari keberatan-keberatan yang bisa dipahami itu, ide dasar yang terkandung dalam fundamentalisme Islam ada kesamaannya dengan fundamentalisme Kristen; yakni kembali kepada “fundamentals” (dasar-dasar) agama secara “penuh” dan “literal,” bebas dari kompromi, penjinakan dan reinterpertasi. Lihat Azyumardi Azra, “Memahami Gejala Fundamentalisme,” Ulumul Qur’an, Vol. IV No. 3 (1993), 3.

[4] Studi tentang metodologi pasca-kolonial atau post-kolonoial bisa kita lacak pada gagasan Ashis Nandi (l. 1937), metodologi post-kolonial sebagai suatu usaha yang khas pribumi, berdasarkan kategori-kategori knowing dan being anak benua pribumi. Nandi menempatkan diri bersama para korban sejarah dan aturan ide-ide besar Barat, seperti sains, rasionalitas, pembangunan dan negarabangsa yang berada dalam suatu ruang geografis, peradaban dan intelektual, serta konseptual yang dinamai Barat. Nandi menginginkan keluar dari setereotipe yang diberikan Barat kepada Timur dengan melakukan transformasi budaya non-Barat dalam budaya perlawanan, secara kolektif. Baca “Cultural Studies for Beginner,” materi Madrasah Emansipatoris (Jakarta: Desantara, t.t.), 7.

[5] Khaled M. Abou El Fadl, Melawan Tentara Tuhan: Yang Berwenang dan Yang Sewenang-wenang dalam Islam, terj. Kurniawan Abdullah (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2003), , 17-38; Riffat Hasan, “Mempersoalkan Istilah Fundamentalisme Islam”, terj. Dewi Nurjulianti, Ulumul Qur’an, Vol. IV No. 3 (1993), 32-38.

[6] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2004), 1.

[7] Menurut Arkoun, ada persoalan-persoalan tertentu dalam kultur Islam yang masih “tak terpikirkan”, sementara itu persoalan-persoalan lainnya “tak terpikir”. Dengan kata lain, ada sikap mental tertentu yang mencegah umat Islam untuk menggunakan pemikiran atau menggali ide-ide tertentu. Lihat Ibid., 142; Untuk pemahaman yang lebih komprehensif, lihat Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994).

[8] Menurut El Fadl pada abad pra-modern diskusi mengenai persoalan, otoritas mujtahid, keberwenangan sumber dan wakil-wakilnya, dan resiko despotisme intelektual (al-istibdâd bi al-ra’y) telah menjadi perdebatan yang sengit tetapi kini mulai terlupakan. El Fadl, Atas, 142; M. Arwan Hamidi, “Menghidupkan Kembali Tradisi?”, Al-Milah, Edisi XIII (2004), 28-30; Ahmad Baso, ““Militerisasi” Islam: Tesis-tesis Kritik Nalar Politik Islam,” materi Belajar Bersama (Yogyakarta: LKiS, tt.), 3-4

[9] Secara definitif istilah otoritas mengacu pada perspektif yang menggunakannya. Misalnya, perspektif para teoritisi konservatif yang cenderung mempertegas eksistensi bentuk otoritas dan mempertahankan pentingnya otoritas bagi stabilitas serta preservasi gaya kehidupan bermasyarakat. Berbeda dengan para teoritisi liberal, sosial, dan anarkis yang memaknai otoritas dengan dengan berbagai macam derajat kecurigaan. Seperti para rasionalis liberal memandang otoritas sebagai perampasan hak-hak pribadi untuk secara mandiri berfikir dan menentukan keputusannya, sedang kaum sosialis menganggap otoritas sebagai sesuatu pemutarbalikan idelogi dalam bentuk ketidakadilan kelas penguasa, sementara para ahli anarkis semua bentuk otoritas sebagai suatu sumber korupsi sosial. Lihat April Carter, Otoritas dan Demokrasi, terj. Sahat Simamora (Jakarta: CV. Rajawali, 1985), 1-3.

[10] Maswadi Rauf, “Kata Pengantar” dalam Carter, Otoritas dan Demokrasi, terj. Sahat Simamora (Jakarta: CV. Rajawali, 1985), viii.

[11] El Fadl, Atas, 37. Bandingkan dengan nuansa dua tipekal otoritas menurut April Carter, yaitu kemampuannya untuk menghasilkan kesetiaan yang bersifat sukarela dan kemampuannya untuk memerintah dan memaksakan kepatuhan. Sementara Secara mekanis otoritas yang bersifat koersif (kekerasan) dalam melaksanakan otoritasnya merupakan suatu hal yang mudah. Otoritas ini hanya memerlukan kekuatan (power) yang melebihi kekuatan dari fihak yang akan dikuasai. Adapun otoritas yang bersifat persuasif dihadapkan pada kenyataan bahwa manusia adalah makhluk berakal (rational), maka diperlukannya dialektika argumentasi untuk menundukkan nalar manusia tersebut dengan menujukkan kerugian dan keuntungan dalam suatu masalah sehingga pandangan manusia tersebut dapat berubah. Lihat Rauf, “Kata Pengantar”, viii dan xi.

[12] El Fadl, Atas, 37.

[13] Ibid., 37-8. Dengan mengacu pada Friedman, nampaknya Abou El Fadl memperoleh impirasinya tentang otoritas dari konsep pokok otoritas masyarakat Aristokratis (kekuasaan dalam Pemerintah Kuno) yang bersandar pada status hirarkis sosial dan berdasar pada ilmu pengetahuan (baca: kapabilitas dan akseptabilitas). Hal ini menunjukkkan bahwa dalam pandangan Abou El Fadl, konsep otoritas masyarakat Aristokratis masih tetap mampu mendesakkan pengaruhnya. Dengan kata lain, masyarakat kontemporer masih tetap belum berubah. Untuk memperdalam pemahaman konsep otoritas masyarakat Aristokratis. lihat Carter, Otoritas¸7-24

[14] El Fadl, Atas, 42.

[15] Ibid., 43.

[16] Carter, Otoritas¸ 31.

[17] El Fadl, Atas, 40.

[18] Ibid., 50-1.

[19] Ibid., 138-9

[20] Ibid., 206

[21] Ibid., 205.

[22] Ibid., 212.

[23] El Fadl, Melawan, 54.

[24] Lihat Al-Baqarah (2): 225, al-Nûr (24): 35, 58-59, al-Ahqâf (46): 23, al-Mulk (67): 26.

[25] Al-An’âm (6): 115. Para penafsir al-Qur’an berpandangan bahwa ayat ini berarti tidak ada seorangpun yang dapat mengubah al-Qur’an secara fisik.

[26] Q.S. Yûsuf (12): 76.

[27] Salah satu manifestasinya adalah mengutus nabi-nabi sebagai instrumen pewahyuan progresif-Nya. Karakteristik al-Quran juga bersifat aktif dan progresif seperti proses turunya al-Quran secara bertahap (tadriji). Lihat Farid Esack, Membebaskan Yang Tertindas, terj. Watung A. Budiman (Bandung: Mizan, 2000), 87

[28] Nashr Hamid Abu-Zayd, Naqd al-Khithâb al-Dînî, (Cairo: Madbuli, 1995), 221.

[29] El Fadl, Atas, 227.

[30] Ibid., 227-231.

[31] Lihat Al-Baqarah (2): 30, al-An’âm (6): 165, al- A’râf (7): 69,

[32] Ibid., 26-7

[33] Abou El Fadl dengan merujuk kepada R.B. Friedman membedakan antara orang yang “memangku otoritas” (being in authority) dan “memegang otoritas” (being an authority). Yang pertama diartikan suatu otoritas didapatkan dengan jabatan struktural dan cenderung memaksa kepada orang lain untuk menerima otoritas tersebut. Sedangkan yang kedua suatu otoritas yang didapatkan tanpa jabatan struktural dan paksaan, lebih terbangun dari kesadaran orang lain untuk menerimanya. Lihat ibid., El Fadl, Atas, 37-40

[34] Ibid 97-101.

[35] Ibid., 140

[36] Ibid,

[37] Lebih jauh baca Amin Abdullah, “Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan: Proses Negosiasi Komunitas Pencari Makna, Pengarang dan Pembaca,” dalam Khaled M. Abou El Fadl, Atas, vii-xvii.

[38] Josef Bleicher, Hermeneutika Kontemporer: Hermeneutika sebagai Metode, Filsafat dan Kritik, terj. Ahmad Norma Permata (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003), 233-235.

[39] Abou El Fadl menyatakan “Setiap teks, termasuk teks Islam [termasuk al-Qur’ân], memberi berbagai kemungkinan makna, dan bukannya kepastian. Dan kemungkinan-kemungkinan tersebut digunakan, dikembangkan, dan akhirnya ditentukan oleh usaha-usaha pembaca –usaha keimanan yang baik, kita harap– dalam memaknai kompleksitas teks. Akibatnya, makna teks kerap kali mempunyai moral sama dengan pembacanya. Jika pembaca penuh dengan kebencian, tidak toleran, atau penindas, tafsir teksnya pun akan demikian.” Khaled M. Abou El Fadl, “The Place;” Amina Wadud, Di Luar Penafsiran,” dalam Khaled Abou El Fadl, Cita dan Fakta Toleransi dalam Islam: Puritanisme Versus Pluralisme, terj. Heru Prasetia (Bandung: Arasy, 2003), 74-78.

Published in: on Desember 11, 2008 at 5:48 am  Tinggalkan sebuah Komentar  

Selamat Pagi Surabaya

Mungkin saja anda buka blog ini siang, sore, malam, atau bahkan tengah malam, namun sapaan “selamat pagi” untuk anda adalah abadi. Selamat pagi, menunjukan sebuah semangat, sebuah bentuk apresiasi terhadap eksistensi anda dalam kegiatan harian, sukses buat anda!!!

Selamat datang dalam lembaran-lembaran diskursus panjang dalam hidup, sebelum anda menyelami kisah-kasih KombaS atanu bahkan tenggelam bersama kami, tentunya anda ingin tahu tentang kami bukan?

KombaS hanyalah sebuah masyarakat kecil, serpihan dari sekian banyak sempalan kegiatan yang bergeliat di surabaya, khususnya IAIN Sunan Ampel. berangkat dari sebuah kegelisahan, kekhawatiran, atau bahkan sebuah kekecewaan terhadap lingkungan akademis yang tidak mencerminkan aktivitas akademik. Suatu hari KombaS “lelaku” di sudut gedung fakultas dakwah IAIN Sunan Ampel, ada sebuah “rombong” (gerobak) yang konon katanya peninggalan komunitas Suket, terdapat sebuah tulisan yang cukup menggelitik tertoreh di atas nya, “tipis bedhone wong bodho ambe’ wong sing ga tau mocho”. kalimat ini sangat sederhana namun, fedback nya cukup luar biasa. Kami yang selama ini ada dilingkungan akademik saja tidak banyak menemukan geliat baca dan ilmiah apalagi lingkungan masyarakat surabaya.

beberapa hal di atas kemudian disambut oleh beberapa sahabat dengan berkumpul dan mendeklarasikan KombaS tepat pada tanggal 29 Agustus 2007 di halaman Toko Buku IAIN Sunan Ampel. “ngariung” yang saat itu sempat dihadiri oleh bapak Proff. DR. Nursyam, M.Si (kala itu PR II IAIN Surabaya) menghasilkan beberapa catatan penting; pertama terpilihnya Mas Habib Mustofa, M.S.i sebagai direktur Kombas, serta beberapa tantangan untuk mengenalkan KombaS kepada masyarakat Surabaya.

Hal kedua kemudian kami tanggapi dengan berdiskusi dan menulis, hingga beberapa kali kami mampu menelurkan tulisan kami di media massa (walau orangnya itu-itu juga), mengadakan beberapa kegiatan seminar dan kaderisasi terhadap beberapa sahabat yang saat itu kita beri “label” RWeT (baca; ruwet).

Namun, pasca itu terjadi beberapa kendala (sebenarnya hanya apologi atas kemalasan kami) sehingga RWeT atau bahkan KombaS tak bisa kami “openi” tak lama Kombas dan RWeT-pun…MATI!

Sahabat, tepat 1 tahun setelah lahirnya, kami berencana untuk menguburkan KombaS pada bulan agustus, namun ada beberapa sahabat yang menganggap KombaS belum mati, kata mereka KombaS hanya SAKIT kalaupun MATI hanyalah MATI SURI. Atas dasar itu kami berkumpul, menyiapkan sekretariat yang bertempat di Toko Buku IAIN Sunan Ampel, serta beberapa instrumen lain demi mengumpulkan lagi yang telah berserak, hingga akhirnya kami ingin kabarkan pada kalian, pada SURABAYA, bahkan pada DUNIA bahwa kami masih ada, hidup setelah tidur yang cukup lama dan panjang.

selamat datang kami ucapkan, terima kasih atas “takziyah” anda, selamat menelusuri labirin cinta kasih kami dalam Komunitas Baca Surabaya.

wallahulmunafiq ila aqwami as-syariq,

wassalam

el-Faridzie

Published in: on Desember 11, 2008 at 5:26 am  Comments (2)  

Fundamentalisme Islam Dan Fenomena Kekerasan

Tepat pada tanggal 11 September 2001, enam tahun yang lalu, ada sebuah peristiwa paling mengerikan dalam sepanjang sejarah kemanusian. Publik dunia dibuat keget dan meringis. Gedung WTC dan Pentagon hancur hampir rata. Dua simbol perekonomian dan keamanan negara adi kuasa, Amerika Serikat tersebut dihancurkan oleh sekolompok orang yang hingga kini belum jelas.

Berawal dari peristiwa kemanusian ini, AS kemudian mengkampanyekan perang global melawan gerakan terorisme. Peristiwa ini tampaknya dijadikan sebagai momentum dan cukup berhasil bagi AS dalam memunculkan opini publik, bahwa terorisme merupakan musuh bersama. Tetapi persoalannya, kelompok terorisme yang dimaksudkan AS ternyata hanya dialamatkan terhadap suatu sekolompok atau agama tertentu, yaitu Islam. Implikasinya, Islam menjadi terdakwa sebagai agama teroris atau agama kekerasan. Kelompok yang seringkali mengambil tindakan kekerasan atau teroris itu dialamatkan pada kelompok fundamentalisme islam.

Maka tak pelak, mengalir sebuah asumsi cukup kuat pada sebagian kalangan bahwa fundamentalisme agama (Islam) dan aksi kekerasan (terorisme) di belahan dunia, termasuk di Indonesia memiliki keterkaitan yang cukup erat. Asumsi ini cukup menarik untuk ditelaah dan dicermati. Dua hal yang seolah menjadi dua sisi mata uang yang tidak dapat dipisahkan.

Fenomena kekerasan, walaupun tidak selalu dikampanyekan dan dimotori oleh kelompok fundamentalisme Islam, tetapi kita tidak dapat mengingkari suatu kenyataan bahwa kekerasan cenderung lahir dari kelompok ekstrimis-radikal ini. Tidak mengherankan kalau kemudian kekerasan diidentikkan dan dilekatkan pada diri kelompok fundamentalisme Islam dan Islam itu sendiri. Suatu pencitraan negatif yang tidak sepenuhnya salah dan atau benar.

Tipologi fundamentalisme Islam merupakan suatu trend modern (baru) gerakan Islam. Namun demikian, secara dokrinal-normatif tipologi gerakan ini mengakar dan dikonstruksi diatas tradisi Islam ortodoks.

Satu hal yang harus menjadi catatan kita, fundamentalisme tidak hanya satu gejala yang tumbuh subur di tubuh agama Islam, tetapi juga pada agama-agama lain dan bahkan juga menyelinap dalam ranah sosial-politik dan ekonomi.

Karakteristik Fundamentalisme Islam

Term fundamentalisme sejatinya suatu istilah yang cukup polemikal dan masih menyimpan problem pijakan pengertian (konseptual) dan pelabelan (pada Islam) yang kurang jelas. Namun demikian, minimal kita dapat melacak geliatnya lewat ciri umum yang melekat pada fundamentalisme.

Dalam bukunya ‘Fundamentalisme Islam Dan Jihad’, Chaider S. Bamualim, menjelaskan bahwa secara umum paling tidak ada tiga karakteristik khas yang melekat pada diri fundamentalisme Islam. Pertama, Islam diasumsikan sebagai ideologi final dan total serta didalam mendekati (memahami) diskursus Islam gerakan ini cenderung skripturalis-literalis. Kedua ; kritis terhadap modernitas dan bersikap resisten terhadap dominasi barat. Ketiga; gerakan ini mengabsahkan aksi-aksi kekerasan (violent actions) dengan cara mengaktifkan konsep jihad dalam Islam sebagai suatu gerakan yang terorganisir (hal.2).

Misalnya, tiga (yang diduga) pelaku bom Bali II di Jimbaran dan Kuta Bali awal Oktober beberapa tahun lalu, mengakui bahwa tindakan dirinya melakukan aksi bom bunuh diri dan aksi kekerasan lainnya di beberapa tempay di Indonesia adalah demi menjalankan misi suci agamanya (Islam) yaitu doktrin jihad dalam melawan Amerika, Australia, Inggris dan Italia. Jihad menurut mereka adalah bagian perjuangan hidupnya.

Jihad (perang suci) sebagai tema sentral gerakan Islam fundamentalis dapat dengan mudah kita temukan ekspresinya dalam bentuk aksi-aksi kekerasan akhir-akhir ini. Kekerasan merupakan catatan yang selalu mewarnai lembaran sejarah kehidupan umat sehari-hari. Dapat kita catat serangkaian insiden bom misalnya, Bom Bali I (12/10/02), Hotel JW. Marriott (5/8/03), Gedung Kedubes Australia, dikenal Bom Kuningan (9/9/04) dan peledakan bom terjadi di dua tempat sekaligus, di Kafe Nyoman, Jimbaran dan Kuta, Bali (1/10/05), yang kemudian dikenal Bom Bali II dan aksi-aksi kekerasan di beberapa tempat lain.

Aksi-aksi kekerasan tersebut tidak bisa dilepaskan dengan keterlibatan beberapa tokoh ( fundamentalisme ?) Islam, seperti Amrozi Cs, Dr. Azhari, Noordin Moh. Top dan beberapa orang yang menjadi jaringan mereka.

Problem Jihad

Jika dicermati, doktrin jihad dalam Islam itu sendiri sejatinya masih menyisakan banyak problem konseptual dan sejumlah paradoks. Ada banyak problem konseptual tentang konsep jihad. Jihad dikalangan Islam sendiri sejak zaman klasik hingga kini masih terdapat kontroversial yang menimbulkan perselisihan yang tak pernah tuntas.

Hal ini setidaknya karena dua hal. Pertama; jihad memiliki ambiguitas pengertian (musytarak al-makna) sehingga dapat menimbulkan multi interpretasi dan rentan memunculkan miss-persepsi. Kedua; jihad bersifat ambigu. Artinya, selain berfungsi sebagai instrumen damai, jihad pun dapat ditafsirkan sedemikiaan rupa sehingga berfungsi menjustifikasi tindakan kekerasan tanpa dilengkapi oleh seperangkat mekanisme yang legitimate.

Dalam dunia modern, kekerasan (baca : perang) memiliki landasan yang dapat dibenarkan, asalkan ditempuh melalui mekanisme yang rasional, dapat dipertanggungjawabkan dan tidak bertentangan dengan hukum internasional yang disepakati dan diakui bersama oleh masyarakat dunia.(Bamualim :15-16).

Itulah problem konseptual jihad di satu sisi. Sedangkan di sisi yang lain, jihad sangat paradoksal dengan visi-misi Islam yang diembannya. Islam lahir membawa visi-misi perdamaian (Rahmah lil ‘Alamin dalam bahasa al-Qur’an) dan -meminjam bahasa Asghar Ali Enginer- semangat pembebasan manusia dari segala bentuk penindasan dan kekerasan yang mengancam nilai-nilai kemanusiaan.

Dalam pandangan Al-Qur’an jihad, dalam arti perang fisik diperbolehka hanya sebagai langkah defensif dan dalam batas etik-moral-spiritual. Jihad ditempuh hanya sebagai alternatif terakhir. jihad dilakukan jika terjadi invasi atas wilayah umat islam dan manusia secara umum dan dalam keadaan yang terdesak.

Terakhir, langkah upaya yang paling efektif mencegah -minimal mengurangi- gejala fundamentalisme Islam dan fenomena kekerasan adalah memberikan pemahaman dan pemaknaan yang utuh dan tajam terhadap doktrin jihad dan Islam itu sendiri. Hal ini dapat dilakukan dengan mengkonstruksi pemahaman keagamaan yang kita yakini selama ini Disinilah letak keterlibatan dan peran elit Agama diharapkan. Tanpa upaya semacam ini –walaupun para teroris telah tewas, (Amrozi Cs kini sudah hampir dieksekusi)- saya kira sulit–kalau tidak mau dikatakan mustahil- membendung gejala fundamentalisme Islam dan fenomena kekerasan tersebut. Sebab, ajaran-ajaran kelompok teroris masih tertancap kuat pada sebagian kalangan.

Untuk itu, tanggal 11 September ini harus dijadiakan momentum penting dalam melakukan refleksi ulang terhadap pola pemahaman keagamaan kita. Wallahu A’lam.

* M. Abdul Hady JM, Alumnus PP. Al-Jalaly Ambunten Sumenep Madura, Kontributor Jaringan Islam Kultural (JIK) Surabaya.

Published in: on Desember 11, 2008 at 4:57 am  Tinggalkan sebuah Komentar  

Perang Salib; antara Tuhan dan manusia

BAB. I

PENDAHULUAN

I. Latar Belakang Masalah

Perang merupakan suatu hal yang menjadi tolak ukur kejayaan suatu bangsa dalam system politik kerajaan klasik, itu terjadi di semua daerah, dan hampir semua kerajaan, namun kepentingan kekuasaan seringkali berselingkuh dengan nilai-nilai ketuhanan, sehingga perang atas nama ideology, membela Tuhan, dan sejuta sebutan lainnya tak pelak lagi menjadi sebuah instrument penting bagi kuasa untuk memotivasi para tentara dan pasukan perang.

Perang salib salah satunya, perang turunan yang tak kunjung usai dalam beberapa abad, merupakan sebuah bentuk ekspansi yang berakar menjadi dendam ideology, sudah tak terhitung berapa kali perang salib terjadi, karena pada masa itu pertempuran antara kekuasaan muslim dan Kristen dimaknai sebagai perang salib (Crusade). Sungguh luar biasa kontrapretasi dari perang salib, karena perang ini menyisakan banyak hal yang tak tuntas dalam hitungan abad, sebuah dendam agama. Sehingga efak yang ditimbulkan berbuah warisan jangka panjang yang tak ada habisnya, bagi orang barat, perang salib untuk membebaskan Yerusalem adalah momentum semangat keagamaan yang istimewa dalam membela Tuhan (baca;agama Kristen). Tim olah raga barat, perusahaan-perusahaan pemasaran, dan media telah lama menggunakan citra prajurit salib sebagai ksatria pemberani dan perkasa, symbol agung untuk pengorbanan diri, kehormatan dan keberanian.[1]

Perang Salib adalah ekspedisi ketenteraan yang dilakukan untuk merebut kembali tanah suci Palestin dari tangan penganut Mohammedanism, demikian definisi yang ada di beberapa kepustakaan Katholik, tentu saja definisi ini menurut pandangan Katolik.

Beberapa ulama’ enggan menyebut perang ini sebagai perang salib. Mereka punya istilah sendiri iaitu Perang Sabil yang berasal dari kata Perang Sabilillah atau Jihad Sabilillah (Perang atau Jihad di jalan Allah). Definisi umat Islam tentu saja adalah Perang di Jalan Allah untuk mempertahankan tanah suci Palestina dari serbuan kafir Harbi Kristian. Perang ini berlangsung panjang, selama empat abad, yaitu dari abad ke-11 sampai abad ke 15. Perang ini terfokus di Palestina memperebutkan tanah suci Palestina, walaupun kemudian merambah juga ke Asia kecil dan Eropa Timur. Perang ini memang inisiatif pihak Kristian, demikian menurut kebanyakan kepustakaan.[2]

Perang ini terjadi pada tahun 1095 M, diserukan oleh Paus Urbanus II untuk melakukan perang suci demi merebut kembali daerah palestina yang saat itu dikuasai oleh bani Saljuk.

Dalam makalah ini penulis ingin menguraikan kronologi perang terbesar dalam sejarah peradaban manusia ini, terlebih perang ini menggunakan bendera-bendera ke-Tuhan-an, sehingga penaklukan antara satu kelompok dengan lainnya merupakan semangat Ilahiyyah yang di-“yakini” memiliki suatu reward dari Tuhan, entah Tuhan yang mana, wallahu a’lam.

II. Rumusan Masalah

Dalam makalah ini penulis mengkhususkan kajian pada beberapa hal yang dianggap penting dalam sejarah perang salib, diantaranya adalah:

1. Kronologi terjadinya perang salib.

2. Perang salib dalam pandangan Islam.

3. Perang salib dalam pandangan Katolik.


BAB. II

PEMBAHASAN

I. Kronologi Perang Salib

Perang salib merupakan suatu peperangan yang dilancarkan oleh orang-orang Kristen barat terhadap kaum muslimin di Asia barat dan mesir, yang di mulai pada akhir abad ke-11 sampai akhir abad ke-13. peperangan ini dilator belakangi oleh beberapa faktor, diantaranya:

1. Karena reaksi dunia Kristen di eropa terhadap dunia Islam di Asia, yang sejak tahun 632 M melakukan ekpansi, bukan saja ke Syiria danm Asia kecil; tetapi juga ke Spanyol dan Sicilia, ini menurut Philip K. Hiti.

2. Keinginan mengembara dan bekat kemiliteran suku Teutonia yang telah mengubah peta eropa sejak mereka memasuki lembaran sejarah penghancuran gereja, Holy Sepulchre adalah sebuah gereja yang didirikan di atas makam Yesus dikubur, pembangunanya dilakukan oleh Khalifah Tathimiyyah al-hakim pada tahun 1009, sedangkan gereja tersebut merupakan tujuan dari beribu-ribu jema’ah Eropa, perlakuan tidak wajar terhadap jema’ah Kristen yang akan ke Palestina melalui Asia kecil oleh penguasa Saljuk.

3. Tahun 1095 terulang permintaan bantuan kepada Pope Urban II(paus Urban II) oleh kaisar Bizantyum, Alexius Commenus yang daerah-daerahnya di Asia sampai ke Panai Marmora telah ditaklukan oleh bangsa Saljuk. Bahkan Konstatinopel ikut terancam. Dengan permintaan ini, Paus melihat kemungkinan untuk mempersatukan kembali gereja Yunani dan romawi yang terpecah, sekitar tahun 1009-1054 M.[3]

4. Sebagian peneliti juga menjelaskan bahwa alasan politik juga menjadi penyebab lain terjadinya kerjasama antara misionaris dengan imperialis. Mereka menggunakan ucapan pemimpin gereja seperti Yulius Richter sebagai dalil. Yulius telah mencerca umat Kristen yang telah membiarkan kekaisaran Byzantium secara berangsur-angsur digantikan oleh emperator Islam dan berlanjut dengan jatuhnya Konstantinopel pada tahun 1453 ke tangan umat Islam. Para peneliti yang berpendapat seperti ini sepertinya lupa bahwa infiltrasi umat Islam di berbagai penjuru dunia muncul sebelum adanya gerakan militer. Infiltrasi ini berakar dari masalah kebudayaan dan kepercayaan. [4]

Rentetan alasan itulah yang menjadikan Paus Urban II pada tanggal 26 November 1095 M bertempat di clermot (Prancis tenggara), berpidato dihadapan 225 pendeta basar dan tokoh masyarakat di eropa Barat. Karena sebenarnya terjadi banyak peperangan antar sesama Bangsa Eropa dan pada pertemuan yang diadakan di tempat terbuka tersebut, Paus mendorong mereka untuk berdamai satu sama lain dan memusatkan kekuatan militer mereka untuk tujuan yang konstruktif -membela Kekristenan dari aggresi Muslim, membantu Kristen Timur, dan mengambil alih kembali Kubur Kristus. Dia juga menekankan perlunya pertobatan dan motif spiritual dalam melakukan kampanye ini, menawarkan indulgensi total bagi mereka yang berkaul untuk melakukan tugas ini. Jawaban dari para hadirin sangat antusias, para hadirin berteriak “Deus Vult!” (Tuhan menghendakinya!).[5]

Paus juga menegaskan bahwa orang-orang yang mengikuti perang suci, maka harta dan keluarganya ada dalam lindungan gereja, serta bagaimana pun besarnya dosa seorang pahlawan akan diampuni. Mati dalam peperangan atau akibat perang adalah mati suci, dan pasti masuk surga. Sehingga pada Tahun 1097 berkumpul di Konstantinopel sebanyak 150.000 orang dalam tulisan lain dikatan 100.000 orang[6], sebagin besar dari mereka adalah berasal dari Prancis dan Normandia. Teriakan Deus Vult menggema dan menimbulkan ketularan psikologi di kalangan Kristen Eropa. Maka, berduyun-duyun raja Kristen di eropa mendaftarkan diri, kemudian di ikuti oleh rakyat jelata, bahkan perampok, pembegal dan penyamun karena ingin membebaskan dosanya dan masuk surga.[7] Di sinilah babak pertama perang salib di mulai.

1. Perang Salib Pertama (1095-1101 M)[8]

Persiapan dimulai di seluruh Eropa. Kebanyakan tidak terorganisasi ataupun Beberapa prajurit begitu kurang persiapan sehingga mereka menjarah untuk memenuhi kebutuhan. Beberapa orang German membantai orang Yahudi. Beberapa tidak pernah sampai di Konstantinopel. Beberapa anggota dari “People’s crusade” yang tidak terorganisasi dan begitu tidak disiplin dan dikirim oleh Kaisar pada Agustus 1096 menuju ke Bosphorus, lebih dulu dari pasukan utama Perang Salib, mereka ditaklukan oleh tentara Turki.

Pada Juni 1097, Nicea diambil alih oleh Byzantine dan para Prajurit Salib. Bulan berikutnya Prajurit Salib dan Byzantine mendapatkan kemenangan besar melawan Turki ketika mereka diserang di Dorylaeum. Kemajuan lebih lanjut cukup sulit dan nampaknya beberapa orang menjadi putus semangat. Salah satunya adalah Alexius, yang berjanji untuk membantu kota Antioka yang terkepung. Ketika sang Kaisar berhenti untuk berusaha, para Prajurit Salib merasa bahwa kewajiban untuk menyerahkan Dorylaeum kembali ke Kaisar, telah hilang karena sang Kaisar sendiri tidak mampu mempertahankannya (Alexus telah hilang semangat). Karena itu, saat Dorylaeum diambil alih pada Juni 1099, kota tersebut jatuh ke tangan orang Normandia.

Bulan berikutnya Fatimid Muslim dari Mesir mengambil alih kembali Yerusalem dari kaum Seljug Turky, jadi para Prajurit Salib melakukan serangan bukan kepada bangsa Turky. Ini terjadi pada 1099. Selama sebulan para Prajurit Salib, yang telah berkurang separuh dari kekuatan awal, mendirikan kemah disekeliling Yerusalem sementara Gubernur Fatimid menunggu bantuan tentara dari Mesir. Disisi lain Prajurit Salib mendapatkan persediaan makanan dan kebutuhan dari pelabuhan Jaffa dan memulai gerakan mereka.

Sebagai hasil dari Perang Salib pertama, telah terbentuk empat negara bagian Kristen dari wilayah yang telah direbut Prajurit Salib: Kerajaan Jerusalem terdahulu, Principality Antioka (Prinsipality = daerah yang dikuasai pangeran/prince), Countship Edessa (Countship = daerah dalam kekuasaan Count. Count = semacam bangsawan) dan Countship Tripoli. Negara-negara bagian ini, yang menggunakan sistem feodal dalam konteks yang terlepas dari permusuhan lokal seperti yang terjadi di Eropa, telah disebut-sebut sebagai model administrasi Medieval. Namun, hubungan antara negara bagian, kekaisaran Byzantine dan daerah Muslim disekitarnya sering rumit.

Untuk mempertahankan negara-negara bagian baru ini, sebuah pasukan baru terbentuk –ordo-ordo Ksatria, seperti Hospitaleer oleh St John dari Yerusalem dan Templars. Ini adalah kelompok ksatria yang berkaul religius dan melakukan aturan-aturan religious dalam perspektif Kristen.

2. Perang Salib Kedua (1146-1148 M)

Sebagai respon, Paus Eugenus III memanggil Perang Salib baru, yang diserukan di Prancis dan Jerman oleh St. Bernard dari Clairvux. Raja Perancis, Louis VIII, dan istrinya, Eleanor dari Aquitaine, segera merespon, meskipun Kaisar Jerman, Conrad III, harus dibujuk. Kaisar Byzantine saat itu, Manuel Comnenus, juga mendukung Perang Salib, meskipun dia tidak menyumbangkan pasukannya.

Meskipun pada suatu waktu Perang Salib ini melibatkan pasukan terbesar, Perang Salib kedua ini tidak diikuti oleh antusiasme seperti antusiasme pada Perang Salib yang pertama, karena pada saat itu Yerusalem masih dikuasai Kristen. Jalannya kampanye kedua ini juga dipenuhi kepentengan-kepentingan dari pihak yang terlibat, yang kesemuanya menghambat kemajuan. Kesulitan perjalanan juga semakin menambah kesulitan. Ketika tidak mampu untuk sampai ke Edessa, para Prajurit Salib berkonsentrasi untuk mengambil alih Damaskus. Tapi konlik intern membuat mereka mengundurkan diri.

Kegagalan dari Perang Salib kedua begitu mematahkan semangat, dan banyak di Eropa merasa bahwa Kekaisaran Byzantine merupakan halangan dalam mencapai kesuksesan. Kegagalan ini juga merupakan tiupan moral yang kuat bagi Pasukan Muslim yang telah berhasil secara sebagian mengurangi kekalahan mereka di Perang Salib pertama.

Pasukan Latin mengalami kekalahan yang memalukan pada Tanduk Hattin (Sebuah formasi geologis yang menyerupai dua tanduk di perbukitan), dan Saladin kemudian meneruskan dan mengambil alih Tiberias dan kota pelabuhan Acre sebelum menyerang Yerusalem, yang jatuh pada 2 Oktober. Pada 1189, hanya ada beberapa negara bagian yang masih dikuasai kaum Kristen.

3. Perang Salib Ketiga (1188-1192 M)

Seiring dengan jatuhnya Yerusalem, Paus Gregory VIII menyerukan Perang Salib ketiga. Sayang waktunya bersamaan dengan matinya raja-raja yang pertama kali menjawab panggilan.

Perang yang besar-besaran dan sangat legendaris tersebut berlangsung dengan di pihak Kristian dipimpin oleh Richard Si Hati Singa rajanya tokoh Legenda Robin Hood Frederick Barbarossa, raja Inggris, dan Philip Augustus, raja Perancis Di pihak Islam dipimpin oleh Shalahudin Al Ayyubi.[9] Pada masa itu kekhalifahan Islam terpecah dua iaitu Dinasti Fathimiyah di Kairo yang bermazhab Syi’ah dan Dinasti Seljuk yang berpusat di Anatolia yang bermazhab Sunni.

Shalahuddin prihatin akan hal ini, menurutnya Islam harus bersatu untuk melawan Eropa Kristian yang juga bersatu. Shalahuddin yang keturunan Seljuk, Turki kebetulan kekerabatan dengan Khalifah Dinasti Fathimiyyah, ia kemudian berhasil menyatukan kedua kekhalifahan ini dengan damai. Tapi tetap saja Shalahuddin masih melihat umat Islam lemah dan malas berjihad dan mereka dihinggapi penyakit Wahn iaitu cinta dunia dan takut mati. Umat Islam juga tidak mengenal ajarannya, tidak mengenal sejarah Nabinya. Ia pun kemudian menggagas sebuah pesta yang diberi nama peringatan Maulid Nabi Muhammad.[10] Di pesta ini dikaji habis-habisan Sirah Nabawiyah dan Atsar Sahabat terutama semangat jihad mereka. Pesta ini berlangsung dua bulan berturut-turut. Akhirnya banyak pemuda muslim yang semangat berjihad berbondong-bondong mereka mendaftar untuk berjihad membebaskan Palestin yang saat itu dikuasai oleh orang-orang Kristian Eropah. Merekapun di didik ketenteraan yang akhirnya Perang Salib III atau Perang Sabilpun berlangsung. Palestin digempur habis habisan. Orang Kristian terkepung hanya di Jerusalem.

Dan tidak berapa lama kemudian mereka kalah. Shalahudin berhasil merebut Palestin pada tahun 1187. Orang Kristian lalu mendatangkan bala bantuan dari Eropah yang dipimpin oleh Philip Augustus dari Perancis dan Richard Si Hati Singa dari Inggeris. Pada saat itu Richard sakit keras dan Shalahuddin mengendap-endap ke tenda Richard dan bukannya membunuh musuhnya, dengan ilmu kedoktoran yang hebat Shalahudin mengubati Richard dan sembuh.

Richard terkesan dengan kebesaran hati Shahuddin, iapun menawarkan damai dan ia akan menarik mundur pasukan Kristian pulang ke Eropah. Merekapun kemudian menandatangani penjanjian damai dan dalam perjanjian itu Shalahuddin membebaskan umat Kristian untuk mengunjungi Palestin secara bebas asal mereka datang dengan damai dan tidak membawa senjata. Perjanjian damai itu ditandatangani tahun 1191 M.[11]

Atau dalam versi lainnya dikatakan,[12]Richard berkehendak untuk menekan ke Yerusalem dan berhasil mendapatkan beberapa kota, termasuk Jaffa, tapi pada akhirnya tidak mampu mencapai Kota Suci. Hubungannya dengan Saladin akrab. Keduanya sepertinya saling menghormati. Pada akhir 1192 keduanya menandatangani perjanjian damai 5 tahun yang mengijinkan Umat Kristen memiliki akses ke tempat kudus. Daerah kekuasaan Kristen di Tanah Kudus saat itu telah berkurang menjadi kerajaan-kerajaan kecil yang terdiri dari kota pelabuhan besar”.

4. Perang Salib Keempat (1204 M)

Perang Salib keempat berlangsung tahun 1204 bukan antara Islam melawan Kristian melainkan antara Takhta Suci Katolik Roma yang merebut Takhta Kristian Ortodoks Romawi Timur di Konstantinopel (sekarang kota ini bernama Istanbul di Turki).[13] Pada 1198 Paus Innocent III mengajukan Perang Salib keempat. Seperti biasa, Prancis menjawab seruan tersebut. Target baru saat itu adalah Mesir, wilayah yang dulunya Kristen namun sekarang menjadi kekuatan Muslim, namun menurup perspektif Kristen prajurit Salib mengabaikan niat awal seruan Paus, dan melakukan ekspansi ke kerajaan Kristen lain demi mengumpulkan dana, terlebih mereka ikut campur dalam sengketa kekuasaan di Konstatinopel.

Kalangan barat sendiri pun mengakui bahwa Perang Salib ini adalah perjalanan bodoh. Tidak hanya tidak sempat untuk berhadapan dengan pasukan Muslim yang menguasai Tanah Kudus, peristiwa ini lebih memisahkan Kekristenan Barat dan Timur disamping merusak secara permanen Kekaisaran Byzantine yang berfungsi sebagai pembatas antara agresi Muslim dengan jantung daerah Kristen.[14]

Di tahun-tahun setelah Perang Salib Keempat, ada beberapa Perang Salib kecil (perang dimana pesertanya bersumpah) dengan penganut bidat (ajaran sesat) dan lainnya. salah satu yang menjadi fokus adalah “Prajurit Salib anak-anak” (1212) dimana ribuan anak diberangkatkan untuk menaklukkan Muslim dengan cinta dan bukan dengan senjata. Seorang anak dari Prancis yang punya visi ini memimpin satu bagian gerakan, sementara satu anak dari Jerman memimpin yang lain. Kebanyakan anak sampai ke Italy. Namun gerakan ini tidak pernah sampai ke Tanah Kudus dan kebanyakan anak mati lapar atau atau mati lelah atau dijual orang jahat dari Italy sebagai budak Muslim. Meskipun begitu gerekan ini menimbulkan simpati yang mengarah ke Perang Salib Kelima.

5. Perang Salib Kelima (1217-1221 M)

Mengenai tahun terjadnya perang salib kelima ada juga yang berpendapat berlangsung dari 1218-1221 M[15], Ini adalah Perang Salib terkahir dimana Gereja berperan Perang salib ini diserukan oleh Paus yang menyerukan Perang Salib sebelumnya, Innocent III, dan juga oleh Konsili Ekumenis ke 12, Lateran !V. Dan seperti upaya sebelumnya, target dari perang Salib ini bukanlah Palestina tapi Mesir, basis dari kekuatan Muslim, yang diharapkan oleh para Prajurit Salib untuk dijadikan bahan tawaran untuk pembebasan Yerusalem.

Usaha kali ini mengalami kesuksesan awal, dan Pasukan Muslim yang terkejut menawarkan syarat damai yang sangat menguntungkan, termasuk pengembalian Yerusalem. Tapi, Prajurit Salib, dianjurkan oleh Kardinal Pelagius, menolak ini. Sebuah blunder militer mengakibatkan Prajurit Salib kehilangan Damietta yang mereka dapat di awal kampanya ini. Pada 1221, Pasukan Kristen menerima perjanjian gencatan senjata dengan syarat yang jauh kurang menguntungkan dari yang pertama. Banyak yang menyalahkan Pelagius, beberapa menyalahkan Paus. Banyak juga yang menyalalahkan Kaisar German Frederick II yang tidak tampil di Perang Salib kali ini tapi yang akan tampil utama di Perang Salib berikutnya.

6. Perang Salib Keenam (1228-1229 M) sebagian mengatakan (1194-1250 M)

Innocent III telah mengijinkan Frederick II untuk menunda partisipasinya di Perang Salib supaya dia bisa mengatasi masalah di Jerman. Penerus Innocent III, Gregory IX, kesal terhadap penundaan terus menerus Frederick memperingatkan Frederick untuk memenuhi kaulnya. Saat sang Kaisar menunda lagi dengan alasan sakit, Paus langsung meng-ekskomunikasi dia. Saat Frederick akhirnya berangkat, dia berperang dalam kondisi ter-ekskomunikasi.

Situasi aneh ini mengawali suatu Perang Salib yang aneh. Sebagain karena ekskomunikasi dari Frederick sedikit orang yang mendukung dia sehingga dia tidak mampu menggalang kekuatan militer yang besar. Karena itu dia memakai diplomasi dan mengambil kesempatan atas terjadinya perpecahan di internal Muslim. Dia melakukan perjanjian dengan Sultan Al-Kamil (keponakan Shalahuddin al-Ayyubi) dari Mesir pada 1229[16]. dan terjadilah kesepakatan Jaffa, Menurut perjanjian tersebut Yerusalem (Kecuali Kubah Batu dan Mesjid Al-Aqsa), Betlehem, Nazareth dan beberapa daerah tambahan, akan dikembalikan ke Kerajaan Yerusalem, ada juga yang mengatakan, Baitul Maqdis tetap dikuasai oleh Muslim, tapi Betlehem (kota kelahiran Nabi Isa ‘alaihis-salaam) dan Nazareth (kota tempat Nabi Isa dibesarkan) dikuasai orang Eropa-Kristen.[17]

7. Perang Salib Ketujuh (1249-1252 M)

Inisiatif untuk Perang Salib ini diambil oleh Raja Louis IX dari Prancis. sekali lagi, strateginya adalah untuk menyerang Mesir dan dijadikan tawaran untuk Palestina. Prajurit Salib dengan cepat mampu mengambil alih Damietta tapi harus membayar mahal ketika mengambil alih Kairo. Serangan balasan Muslim berhasil menangkap Louis IX. Dia kemudian dibebaskan setelah setuju untuk mengembalikan Damietta dan membayar uang tebusan. Setelah itu Louis IX tetap di Timur beberapa tahun untuk bernegosiasi mengenai pelepasan tawanan dan mengkokohkan kekristenan di wilayah tersebut.

8. Perang Salib Kedelapan (1270 M)

Inisiatif untuk Perang Salib ini diambil oleh Raja Louis IX dari Prancis. sekali lagi, strateginya adalah untuk menyerang Mesir dan dijadikan tawaran untuk Palestina. Prajurit Salib dengan cepat mampu mengambil alih Damietta tapi harus membayar mahal ketika mengambil alih Kairo. Serangan balasan Muslim berhasil menangkap Louis IX. Dia kemudian dibebaskan setelah setuju untuk mengembalikan Damietta dan membayar uang tebusan. Setelah itu Louis IX tetap di Timur beberapa tahun untuk bernegosiasi mengenai pelepasan tawanan dan mengkokohkan kekristenan di wilayah tersebut.

Demikian kronologi beberapa peperangan besar dalam perang salib, meskipun sebenarnya perang salin terjadi lebih dari 10 kali, namun 8 perang tersebutlah perang besar yang tercatat dalam sejarah peradaban Kristen dan Islam.

Dari bebarapa peperangan yang terjadi banyak hal yang dapat dipelajari khususnya dalam peradaban islam yang berhubungan dengan moral dalam berperang, dikisahkan ketika tentara salib yang kedua tiba di Marratun Nu’am, mereka mengepung kota itu, dan mereka menjanjikan akan memelihara jiwa, harta dan kehormatannya, namun begitu memasuki kota tersebut mereka membunuh perempuan, anak-anak, sehingga sejarawan prancis mengatakan bahwa yang terbunuh kala itu sampai berjumlah 100.000 orang. Stelah itu pembantaian orang-orang muslim yang menyerah di mesjid al-aqsa yang lebih dari 70.000 orang.

Berselang 90 tahun setelah kejadian itu, Shalahuddin a-ayyubi berhasil menaklukan Baitul Maqdis, namun dengan kearifannya ia melindungi jiwa dan harta lebih dari 100.000 orang barat, kearifan shalahuddin memang bagaikan dongeng, seandainya bukan orang barat sendiri yang mengagumi dan mengakui kebijaksanaanya, maka sejarawan kita hanya akan dianggap mengada-ada.[18]

II. Perang Salib dalam Pandangan Islam.

Dalam pandangan Islam perang salib merupakan sebuah bentuk pertahanan diri dari jajahan tentara Kristen yang membabi buta dalam mengekspansi beberapa daerah-daerah Islam, meski tujuan pertamanya adalah palestina, ditempat yesus dikuburkan, dalam sejarah perang salib, muncul seorang panglima besar dari kalangan Islam, yang dihormati, disegani, sekaligus ditakuti, yaitu Shalahuddin al-Ayyubi. Sultan Shalahuddin atau Saladin lahir dengan nama Salahidun Yusuf Ibn Ayyub di Tikrit, dekat Sungai Tigris dari sebuah keluarga Kurdi. Ia dikirim ke Damaskus, Suriah, untuk menimba ilmu. Selama sepuluh tahun ia berguru pada Nur ad-Din (Nureddin). Dalam semua pertempuran yang dipimpinnya, ia selalu berpesan kepada pasukannya, ”minimalkan pertumpahan darah, jangan melukai wanita dan anak-anak”. Dalam dunia Islam, Perang salib adalah kebengisan, kekejaman, pembantaian, dan seribu ungkapan lainnya untuk mengilustrasikan apa yang terjadi selama kurun waktu 2 abad tersebut, dalam ekspansi yang dilakukan oleh tentara salin ke palestina, Raymond d’ Angiles yang menyaksikan peristiwa itu mengatakan bahwa “di serambi masjid mengalir darah sampai setinggi lutut, dan sampai ke tali tukang kuda prajurit.”[19]

Bahkan ada juga yang mengatakan, “jangan lupakan bagaimana kesadisan Dracula, yaitu dalam babakan Perang Salib Dracula merupakan salah satu panglima pasukan Salib. Dalam peran inilah Dracula banyak melakukan pembantain terhadap umat Islam. diperkirakan jumlah korban kekejaman Dracula mencapai 300.000 ribu manusia. Korban-korban tersebut dibunuh dengan berbagai cara-yang cara-cara tersebut bisa dikatakan sangat biadab-yaitu dibakar hidup-hidup, dipaku kepalanya, dan yang paling kejam adalah disula. Penyulaan merupakan cara penyiksaan yang amat kejam, yaitu seseorang ditusuk mulai dari anus dengan kayu sebesar lengan tangan orang dewasa yang ujungnya dilancipkan. Korban yang telah ditusuk kemudian dipancangkan sehingga kayu sula menembus hingga perut, kerongkongan, atau kepala.”[20] Dracula disini tentunya makna kias atas kekjaman yang dilakukan oleh pasukan salib, kurang lebih inilah perspektif Islam dalam memandang perang salib.

III. Perang Salib dalam Pandangan Kristen.

Adapun perang salib (crusade) dalam pandangan Kristen merupakan perang suci yang diserukan oleh Paus (bukan raja) demi untuk mempertahankan wilayah kudus yang telah dikuasai oleh orang islam, semangat ini muncul karena wilayah tersebut adalah wilayah kekuasaan Kristen sebelum islam melakukan ekspansi ke palestina, puncaknya adalah masa dinasti Saljuk yang memprsulit orang nasrani untuk berziarah ke Palestina dengan mengambil pajak yang cukup besar. Namun, keberhasilan Paus Urban II dalam menyatukan kerajaan Kristen akhirnya menggeser semangat tersebut, pasukan salib akhirnya secara bertahap mengekspansi daerah-daerah kekuasaan islam lainnya, sehingga terjadi konflik internal di dalam tubuh pasukan salib sendiri.


BAB. III

PENUTUP

I. Kesimpulan

Perang salib merupakan sebuah episode kelam sejarah peperangan atas nama Tuhan bagi sejarah peradaban manusia, khususnya antara Islam dan Kristen, perang ini bermula atas seruan Paus Urban II untuk merebut wilayah suci umat nasrani yang kala itu telah dikuasai oleh kaum muslimin. Seruan ini dijawab dengan bersatunya kerajaan Kristen di eropa dan barat, sehingga perang besarpun tak terelakkan.

Perang salib sebenarnya adalah sebuah perang yang ditunjukan pada kepentingan keagamaan dan diserukan oleh para Paus dan pimpinan gereja, namun makna itupun bergeser, dan dipahami juga sebagai perang yang penuh dengan ambisi politik dan kesuasaan, sehingga dalam sejarah perang salib terdapat peperangan yang terjadi internal agama Kristen.

Perang salib terjadi dalam periodic waktu yang berlainan, secara keseluruhan semua berjalan dalam kurun waktu 2 abad, dari akhir abad ke-11 hingga akhir abad ke-13, di dalamnya terjadi lebih dari 10 peperangan, namun hanya 8 perang besar yang dicatat sejarah sebagai perang salib. Adapun periode perangnya sebagaimana tertulis di atas.

Perang salib dalam sudut pandang Islam dan Kristen tentu punya makna yang berbeda, dan masing-masing kelompok mempunyai pembenaran yang subjektif namun jika kita lihat dari sudut pandang humanitas, moral, dan etika, dunia tentu akan berkata jujur bahwa perang salib mengindikasikan runtuhnya nilai humanitas manusia, karena kebejatan berperang dipraktekan oleh pasukan salib dengan cara-cara yang biadab sebagaimana penulis ungkap di atas.


[1] John L. Esposito, unholy War, (Yogyakarta: LKiS, 2003), 91.

[3] Fadil SJ, Pasang Surut Sejarah Peradan Islam dalam Lintasan Sejarah, (Malang: UIN Press Malang, 2008), 222.

[7] Fadil SJ, Pasang Surut Sejarah Peradan Islam dalam Lintasan Sejarah, 223.

[18] Musthafa Husni As-Syiba’I, Khazanah Peradaban Islam, (Bandung: Pustaka Setia, 2002), 164.

[19] Shalahuddin Al Ayyubi dan Sejarah ‘Perang Salib’, http://www.kebunhikmah.com/article-detail.php?artid=237

el-Faridzie

Published in: on Desember 11, 2008 at 2:51 am  Tinggalkan sebuah Komentar  
Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.